GEERTZ, Clifford. Centers, Kings, and Charisma: Reflections on the Symbolics of Power. In Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology. pp. 121–146. New York: Basic Books, 1983. 

 Williams Souza Silva 

   Centers, Kings, and Charisma: Reflections on the Symbolics of Power (Centros, reis e carisma: reflexões sobre o simbolismo do poder) é o sexto capítulo do livro O saber local de Clifford Geertz, obra que reúne reflexões feitas em diferentes momentos de sua trajetória acadêmica, sobre temas como: o trabalho do antropólogo, o poder político, as artes e a literatura, entre outros. 

   A discussão desse capítulo gira em torno da noção de carisma e como se legitima o poder de determinadas figuras que se constituirão em “autoridades políticas”. Nesse percurso, Geertz parte de um estudo comparativo entre três monarquias, em períodos históricos diferentes e que também tiveram características muito distintas: a Inglaterra do século XVI, o Marrocos dos séculos XVIII e XIX e o Java Hindu do século XIV. 

    Partindo da perspectiva de Max Weber sobre o carisma, Geertz busca entender como em diferentes culturas este é usado para manter o poder de um líder. Para o autor de O saber local, a concepção de Weber sobre carisma não está completa e se apresenta de modo simplificado, pois cara compreender a relação entre a autoridade, líder e carisma depende da construção cultural de uma dada sociedade, ou seja, cada cultura terá princípios diferentes para eleição de líder. 

    Geertz retoma então a discussão de Eduward Shils sobre o tema, uma vez que o ultimo dá ênfase ao valor simbólico do carisma e em como este se relaciona aos centros da ordem social. Geertz argumenta: "se o carisma é um sinal de envolvimento com os centros da ordem da sociedade, e se tais centros são fenômenos culturais, e, portanto, historicamente construídos, as investigações sobre os símbolos de poder e sua natureza são empreendimentos semelhantes”.

    A comparação feita pelo o autor entre as três diferentes monarquias teve por objetivo de mostrar esse argumento. Na Inglaterra, o carisma da rainha Elizabeth se deu pela ideia de virtude, ela mesma se tornou um símbolo de tal representação. Na Indonésia, o rei era visto como o mediador entre deuses e homens, deste modo o carisma era produzido pela hierarquia – o que é difere da monarquia elisabetana onde o carisma se dava pela alegoria. Já no Marrocos, o processo da construção do carisma se assemelhava, segundo Geertz, a doutrina calvinista de predestinação e ao contrário dos exemplos anteriores, não havia um centro, os reis nem mesmo ficavam em um único local, estavam em constante movimento e esse era um elemento fundamental de seu poder. A castidade de Elizabeth, a magnificência de Wuruk, o movimento de Mulay Hasan demonstram diferentes centros de carisma e poder. 

    Para Geertz, a comparação entre essas monarquias corrobora com a ideia de que a cultura e seus símbolos interferem na estrutura e organização política. “É por esse motivo que mesmo que o tipo de figura carismática que nos interessa seja periférico, efêmero ou sem base solida – o mais extremado dos profetas ou o mais radical dos revolucionários – devemos primeiramente examinar o centro dos símbolos e concepções que nele existem, para que possamos entendê-los e saber exatamente o que significam” (215). 

     Ao fazer um paralelo entre essas diferentes culturas, em tempos históricos distintos, o que o próprio Geertz chama de “justaposição excêntrica”, o autor vai dizer que ao interpretar tais contextos chegamos ao entendimento do caráter simbólico da estrutura política. Segundo Frehse (1998), ao desenvolver esse Geertz “desloca a discussão sobre o carisma do plano puramente psicológico ou sociológico para o dos fenômenos culturais e, portanto, históricos que envolvem os indivíduos e nutrem as concepções de dominação e poder destes. Assim, leva a que se pense a própria política ocidental como imbuída de um simbolismo que lhe dá sentido e define até mesmo a sua natureza”. Além disso, sua análise acaba por afastar concepções generalistas sobre a cultura e sobre como funcional as sociedades.

Resenha: “Uma descrição densa: por uma teoria interpretativa da cultura.”

GEERTZ, Clifford. Uma Descrição Densa: Por Uma Teoria Interpretativa da cultura. In: A    Interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Zahar, 2008. P. 3-21.

 

Liana Matos Araújo¹

liana.matos2@gmail.com

 

O livro “A Interpretação das Culturas” é um clássico na antropologia e representa um momento diferencial na história dessa ciência. Com base na compreensão e interpretação dos fenômenos sociais, Geertz apresenta logo no primeiro capítulo dessa obra o conceito de cultura a partir da semiótica. Para isso, ele destaca suas primeiras definições como ponto de partida: abordar a cultura como uma teia de significações tecida pelo próprio homem (partindo das ideias de Weber) em contraponto ao “todo complexo” da teoria estrutural funcionalista. Desta maneira, traz o estudo sobre a cultura "não como uma ciência experimental em busca e leis gerais, mas como uma ciência interpretativa, à procura do significado." (p.4).

Assim, para tornar esse conceito mais hermenêutico e reconhecido em sua importância, segundo ele, é preciso saber o que os cientistas fazem, ou seja, o que os praticantes da antropologia executam em sua prática profissional: a etnografia. Desta forma, esse conhecimento se torna mais completo quando tomamos a noção da prática etnográfica elaborada a partir de uma descrição densa. Essa prática se dá a partir da tentativa de "ler um manuscrito estranho, desbotado, cheio de elipses, incoerências, emendas suspeitas e comentários tendenciosos, escrito não como os sinais convencionais do som, mas com exemplos transitórios de comportamento modelado." (p.7).

De acordo com Geertz, elaborar uma etnografia a partir de uma descrição densa é interpretar e elaborar uma leitura da leitura que os nativos fazem da própria cultura. A etnografia enquanto um método de pesquisa antropológica tem a função não somente de guiar o pesquisador em campo, mas também atua como um fundamento do papel do antropólogo sem a necessidade dele se tornar um objeto de estudo, um nativo. Assim, ao realizar um trabalho etnográfico, além dele proporcionar o posicionamento do pesquisador ele permite realizar uma compreensão da interpretação que os nativos têm de suas interpretações se tornando assim uma leitura de segunda e/ou terceira mão já que para ele somente o próprio nativo faz interpretação em primeira mão.

A descrição densa defendida e apresentada por ele está embasada em três características que se  fundamentam em uma: ser interpretativa. Assim, a descrição densa serve para “traçar curva do discurso social: fixa-lo numa forma inspecionável.”(p.13). O antropólogo, diante deste discurso, anota e regista algo que não deixa de existir após ter acontecido se tornando  assim um relato na pesquisa de campo. Em resumo: a descrição etnográfica é formada pela interpretação do discurso e o registro deste relato.

É imprescindível mencionar o quanto as abordagens teóricas de Geertz se tornaram um sinal diacrítico na história da ciência antropológica. Assim, ao estudar a antropologia e buscar entender seu escopo principal não é "responder às nossas questões mais profundas, mas colocar a nossa disposição as respostas que outros deram e assim inclui-las no registro de consultas sobre o que o homem falou. "(p.21).  Entretanto, sua obra não esteve aquém de críticas e, ao mesmo tempo, pode proporcionar a superação de uma teoria com cunho etnocêntrico. Desta forma, a Interpretação das Culturas é uma obra clássica disponível aos leitores desde 1973 e aborda temas até hoje discutidos em sala de aula, congressos e na literatura antropológica: os saberes antropológicos, a cultura e a prática antropológica.

¹ Mestre em Antropologia Social pela Universidade Federal de Sergipe.

 

Resenha: "Um Jogo Absorvente: Notas sobre a Briga de Galo Balinesa"

GEERTZ, Clifford. Um Jogo Absorvente: Notas sobre a Briga de Galo Balinesa. In: A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 2008.

SUENE DANTAS¹

(suene.dantas@hotmail.com)

        Clifford Geertz (2008) finaliza a obra “a Interpretação das Culturas” descrevendo e analisando os sentidos e significados relacionados com a briga de galo, a partir de sua experiência etnográfica em uma das aldeias de Bali. Com base nas construções interpretativas e sentidos produzidos pelos “aldeões”, e sem fazer inferências pessoais sobre a briga de galo em si, o autor tece interpretações a partir das temáticas que percebe como constituidoras dessa rede de significados, a exemplo da selvageria animal, a morte, o narcisismo, o orgulho, o machismo, a masculinidade, a participação no jogo, a rivalidade de status, a excitação de massa, a raiva, a perda, a beneficência, a oportunidade e o sacrifício sangrento (p. 206 - 210).

        A briga ou rinha de galos é uma “atividade pública” de relevância, desempenhada exclusivamente por homens. Na interpretação do autor, a briga pode ser caricaturada como uma guerra “de eus simbólicos” (p. 207), tendo em vista que ali se confrontam os homens, e não os galos. Os galos e as rinhas têm um valor tão significativo para os homens da aldeia, que as suas regras são transmitidas de geração em geração, fazendo com que a “tradição legal e cultural das aldeias” (p. 192) seja mantida. Fora dos campos de briga, por exemplo, os homens e proprietários cedem grande parte do tempo para o cuidado primoroso de seus galos, envolvendo dietas e banhos especiais, treinos e até massagens.

        A maneira de categorizarem os galos se expande para o modo como os homens categorizam e classificam uns aos outros. A relação cotidiana e o contato entre os homens são relacionados, metaforicamente, com características negativas ou positivas atribuídas aos galos -como “pomposo”, “desesperado” ou “avarento”-, numa comparação que tem por finalidade elogiar ou insultar alguém, como afirma Geertz (2008): “a linguagem do moralismo cotidiano pelo menos é eivada, no lado masculino, de imagens de galos, Sabung” (p. 189).

        Embora as rinhas sejam ilegais (e mesmo assim aconteçam), há períodos (como em datas especiais) que elas são permitidas. Esses são, portanto, eventos de grande porte e acontecem em quase todas as aldeias. Os embates, de modo geral, são divididos em dois tipos. Há o “jogo a dinheiro”, caracterizado pelas lutas insignificantes; e há o jogo absorvente, o mais consagrado e reconhecido, que é interpretado com um “jogo de status” - e que finda por ser “uma simulação formal das tensões de status” (p. 207). Cada jogo tem um tipo de apostador, o qual é classificado, hierarquicamente, de acordo com uma escala sócio-moral.

        Em relação ao “jogo absorvente”, o status de quem ganha e de quem perde a briga é, simbolicamente, afirmado ou insultado. Isso não significa que o status é alterado para além da rinha, ele é apenas vivenciado no momento do jogo, que se configura como um descargo intenso de emoções, mas, o que acontece ali, fica ali. Apesar da importância e da carga significativa serem assimétricas, uma coisa em comum entre os dois jogos é que eles abrangem dinheiro. As apostas são classificadas como centrais e periféricas, e nesta variação está implicada a proximidade do apostador com o proprietário do galo, as regras e as quantias.

        Sobre a proximidade, poder-se-ia dizer que no jogo absorvente há uma espécie de solidariedade. As apostas nunca são feitas contra os homens que, de que algum modo, encontram-se mais próximos. Geertz (2008) descreve como “subfacções” as diferentes configurações de proximidade, de modo crescente. A subfacção mais próxima é de cunho familiar, significando que não se aposta “contra um galo de propriedade de seu próprio grupo de parentesco” (p. 202), ampliando-se essa lógica para o “grupo de parentesco aliado” e o “galo da aldeia” (p. 202). A aposta se revela, inclusive, como uma ferramenta que sinaliza a reaproximação, com alguém antes considerado “inimigo”, quando numa briga é declarado apoio ao galo do outro.

        O alto investimento financeiro também tem o seu peso simbólico, pois o valor apostado representa o risco de outros elementos como “orgulho, pose, uma falta de paixão, masculinidade” (p. 199). Por fim, em torno da briga de galo há toda uma organização, composta pelo árbitro (que possui autoridade absoluta), pela multidão que aprecia a rinha e é composta por homens que seguem as regras mais formais de apostas e aqueles que gerem as apostas periféricas; tudo conduzido com muito respeito e aceitação, independente do resultado do jogo.

        Pois bem, essa experiência etnográfica nos possibilita pensar o trabalho de campo e suas nuances, para além da Briga de Galo Balinesa. Assim, retomamos a discussão fomentada no capítulo resenhado por Élida, em que se problematizou a não redução do trabalho sobre Bali ao local estudado. A partir da etnografia sobre o jogo absorvente, é possível pontuar alguns elementos e pistas que nos permitem pensar o trabalho de campo e percursos metodológicos, de modo geral, e (talvez) o modo como conduzimos as nossas próprias pesquisas, a começar pelo processo de inserção em campo e de vinculação com os interlocutores.

        Logo no começo do capítulo, o Geertz (2008) destaca a indiferença, a não percepção (e seus correlatos) e a dificuldade que ele e sua mulher encontraram para estabelecer um contato com os nativos, sensação esta compartilhada por muitos pesquisadores. O Roy Wagner (2014), ao descrever a imersão do antropólogo em campo, relata a tendência deste “sentir-se solitário e desamparado” (p. 44), e a necessidade do pesquisador iniciar do zero “como um participante, que começa sua invenção da cultura estudada” (WAGNER, ROY, 2014, p. 44)². Geertz (2008) nos ensina, pois, um meio de lidar com essa dificuldade, no momento em que ele não força esse contato e aproximação com a comunidade, mas, mostra-se aberto e disponível, possibilitando que o outro tomasse essa iniciativa, como aconteceu após a confusão da briga de galo. Talvez seja importante no processo de imersão em um novo campo, a princípio, sentir o lugar, o espaço e buscar compreender as suas configurações e movimentos, pois, considerando que a nossa presença interfere, de algum modo, no contexto, é bem possível que dessa afetação, experiências e invenções sejam co-construídas.

        Outro ponto do texto que chamou a minha atenção foi o modo como o Geertz (2008) descreve o processo de “aceitação” e “abertura” da comunidade (p. 187). A fala do autor sobre a defesa de seu hospedeiro frente ao policial, fez-me pensar numa ambivalência descrição detalhada X anonimato que muitas vezes experiencio durante a análise dos dados. Essa é, na verdade, uma preocupação que atravessa todo o meu processo de escrita da dissertação, pois manter o sigilo dos entrevistados (debate que perpassa pela questão da ética em pesquisa) é algo prioritário e que foi garantido aos interlocutores.

       Para quem não pertence à aldeia balinesa, por exemplo, é impossível reconhecer os informantes, até mesmo porque os seus dados e nomes não foram revelados. Mas, para os participantes da pesquisa que leem o trabalho final, por exemplo, identificar os autores através das falas ou relatos, torna-se mais viável. Friso que essa observação não é uma crítica ao Geertz mas, apenas a sinalização de um cuidado que precisamos ter quando construímos a nossa argumentação, de modo a não comprometer o outro ou provocar conflitos através das nossas revelações no texto. E aqui eu não me refiro aos tensionamentos produtivos ou problematizações relevantes para o trabalho, mas, aos possíveis conflitos promovidos na inter-relação dos participantes da pesquisa (aqueles que ficam quando saímos) que, muitas vezes, compartilham o mesmo contexto de trabalho ou moradia.

 

1 Mestranda em Sociologia pelo Programa de Pós-graduação em Sociologia da Universidade Federal de Sergipe

 

2 WAGNER, ROY. A invenção da Cultura. São Paulo: Cosac Naify, 2012

Carles Feixa sobre juventudes e Geração #

Resenha do texto "O pensamento como ato moral: dimensões éticas do trabalho de campo antropológico nos países novos"

GEERTZ, Clifford. "O pensamento como ato moral: dimensões éticas do trabalho de campo antropológico nos países novos". In: ______. Nova Luz sobre a Antropologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001. p. 30-46.

Felipe Silva Araujo

(bobsonda@hotmail.com)

A Antropologia Social é uma disciplina fascinante para qualquer interessado por métodos científicos e estudos epistemológicos. Talvez isso se dê, em parte, em virtude de um forte apelo à constante reinvenção de suas práticas de campo, algo que pode soar bastante comum para estudantes familiarizados com as ciências humanas, e ao mesmo tempo como algo academicamente "imoral" para aqueles familiarizados com as chamadas ciências duras. Para um estudante e pesquisador de ciências sociais, um antropólogo, por exemplo, como será que soa tal singularidade?

A experiência da etnografia suscita no pesquisador dilemas comuns de áreas que estudam pessoas para além de um olhar biológico, físico ou matemático, que estudam com os homens, em vez de neles. Numa leitura fria da prática etnográfica, o ser humano é muito mais complexo do que qualquer variável naturalista. Não se trata de anular o aspecto natural em função do social, mas em grande medida os etnógrafos estão preocupados em complementar ou confrontar diferentes paradigmas teóricos em função do registro da experiência corpo a corpo enquanto experiência do objeto em contexto, do significado compartilhado localmente, numa espécie de microfísica da cultura.

Para Clifford Geertz, a etnografia envolve este exame vermeeriano da experiência de pesquisa. Tal prática levanta questões de ordem ética que, não obstante diversas vezes ignoradas, compõem o universo de toda e qualquer investigação de questões e fatos sociais sujeitos a análises detalhistas de aspectos das sociedades e da cultura. Em Nova Luz sobre a Antropologia, o autor e antropólogo norte-americano encontra espaço para propor o debate sobre questões relacionadas com a disciplina antropológica no que diz respeito a uma suposta moralidade do pensar. Para ele, ao passo que "essas ciências se desenvolveram tecnicamente, sua situação moral tornou-se uma questão cada vez mais premente" (p. 30).

O texto focaliza suas experiências de campo no Marrocos e na Indonésia. O autor indaga a questão da modernização de sociedades tradicionais, como acontece nos dois "novos países" pesquisados, avaliando a partir disso a "pesquisa social como forma de conduta" e procurando "contribuir para que o debate sobre a situação moral das ciências sociais se faça em solo mais firme" (p. 32).

Em síntese de suas observações mais pontuais, o autor destaca o papel pouco eficaz da pesquisa social, diante dos problemas "diagnosticados" em tais países, no sentido de prover soluções. Parafraseando Bacon, ele reflete que o conhecimento "nem sempre resulta em grande coisa em matéria de poder" (p.33). Encontrar e tratar do problema estariam, segundo Geertz, em posições diferentes de alcance, o que desperta no pesquisador um dilema, uma dada "situação moral" (ainda que em caráter profissional).

Afirma ainda que os diversos tipos de questões morais colocadas pela prática da etnografia muitas vezes se assentam em uma espécie de "assimetria radical de opiniões" entre o informante e o pesquisador, o que por sua vez "dá ao trabalho de campo esse colorido moral muito especial que considero irônico".

[...] o antropólogo é um mostruário de bens que, apesar da semelhança superficial com produtos locais, não estão efetivamente disponíveis no mercado interno. (p. 38)

Diante de tamanhas diferenças entre os interesses de antropólogo e informante, como pode o pesquisador esperar um retorno voluntarioso por parte dos pesquisados? Como evitar uma autovalorização da pessoa do pesquisador diante de contextos por vezes marcados pela miséria? Até que ponto a empatia entre ambos é real, necessária e sincera, e não apenas uma possível saída para o dilema? Segundo Geertz, existe, por conseguinte, esta

enorme pressão tanto sobre o pesquisador quanto sobre seus pesquisados para encararem essas metas como próximas, quando, na verdade, são distantes; como certas, quando meramente desejadas; e como alcançadas, quando, no máximo, houve uma aproximação delas. Essa pressão deriva da assimetria moral inerente à situação de trabalho de campo. (p. 40)

Institui-se assim entre antropólogo e pesquisado este edifício de "ficções parciais que são mais ou menos percebidas", o trabalho de campo vai se desdobrando quase como uma "experiência educativa" ao tato nos relacionamentos, diante muitas vezes do ambíguo e do implícito nas atitudes e pensamentos das figuras envolvidas, dos pesquisadores envolvidos, esses como partes, inclusive, da cultura estudada.

Em tom de conclusão à reflexão sobre tal dificuldade i) de apresentar o problema e possuir o poder para sua resolução, e ii) sobre a tensão moral existente entre pesquisador e pesquisado, Geertz chama a atenção para que a necessidade analítica da investigação social não anule a necessidade de o pesquisador considerar-se moralmente comprometido com a atividade que desempenha. Se há qualquer tipo de "fuga" pelo cientificismo ou subjetivismo na prática, o autor conclui que é porque a tensão se torna insuportável, em detrimento da própria consciência da humanidade do pesquisador ou da racionalidade do projeto. Caberia então a todo estudante de ciências sociais buscar abarcar fatos e valores dentro de uma mesma experiência, apostando que, antes de se anularem, possam ser equilibrados, ainda que dentro de uma abordagem racional. Ao invés de uma saída à francesa, propõe-se um espaço para a honestidade junto à "descrição densa" da cultura enfocada, revelando assim os contornos mais tênues que estão implicados na experiência da etnografia, para além de um formalismo inteiramente deslocado da realidade pesquisada e vivida.

RESENHA DE O IMPACTO DO CONCEITO DE CULTURA SOBRE O CONCEITO DE CULTURA DE HOMEM

GEERTZ, Clifford. O impacto do conceito de Cultura sobre o conceito de Homem. In: A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.

ELISEU RAMOS DOS SANTOS¹

(eliseu_ciso@hotmail.com)

            Uma das principais ideias presentes no livro “A interpretação das culturas” de Clifford Geertz, é a de que a cultura é composta por teias de significados, cabendo a ciência não uma busca por leis e padronizações, e sim uma postura interpretativa desses significados (p.14). Dessa forma, o autor rejeita a concepção estruturalista que buscava alinhavar todas as sociedades a partir de regularidades culturais pré-determinadas. 

O capítulo a ser discutido aqui, é um desdobramento dessa rejeição. Para mostrar a cultura como teia de significados, Geertz busca primeiro desmistificar a ideia de Homem como uma categoria universal, sustentada por características que desconsideram as particularidades locais e estão presentes em qualquer indivíduo. Essa busca pela universalidade, chamada no texto de concepção “estratigráfica”, era alimentada pela noção da estratificação do homem, na qual todo indivíduo era composto por camadas sobrepostas equivalentes a fatores biológicos, psicológicos, sociais e culturais, que caso retiradas, revelariam o Homem (com “H” maiúsculo) atomizado, no qual, despido de suas especificidades, eram encontradas as “regularidades estruturais e funcionais da organização social” (p.49).

Geertz vê o estudo da cultura como uma ferramenta ordenadora da complexidade, e tal definição universalista de Homem parece demasiado simplista para ele, tão simplista que o mesmo não a considera uma possibilidade científica, pois uma modelagem estrutural do Homem equivale somente a correlações intuitivas de diferentes características presentes nas mais variadas sociedades. Outra questão levantada por ele, nos parece também legítima: Geertz critica a ideia de que um hipotético denominador comum, resultante de uma fração mínima da composição do homem, possa se tornar um ponto de partida para uma reflexão do que realmente somos. O autor, aliás, rebate essa problemática afirmando que é justamente através dos fenômenos mais particulares encontrados nas sociedades que podemos nos debruçar sobre uma concepção de homem, e que essa concepção não teria uma proposta fechada, mas um aspecto de incompletude de disposições conceituais, no qual era papel da Antropologia auxiliar na investigação dessas facetas da humanidade.

Com que postura a Antropologia adentraria no assunto? Em uma aproximação com o pensamento de Nietzsche, o qual dizia que junto à existência humana nasceu a necessidade de obediência como consciência formal e naturalizada², Geertz nos diz que para apreendermos minimamente uma imagem generalista do homem era preciso a) pensar a cultura como conjunto de mecanismos de controle para governar o comportamento e b) pensar o homem como animal dependente desses mecanismos de controle para ordenar seu comportamento. A partir desses pressupostos, ele tenta desviar o foco da definição do homem que enfatiza “as banalidades empíricas do seu comportamento” para uma discussão sobre “os mecanismos através de cujo agenciamento a amplitude e a indeterminação de suas capacidades inerentes são reduzidas a estreiteza e especificidade de suas reais realizações” (p. 57). Ou seja, a resposta para Geertz se encontra na própria condição do homem, que é limitada através da cultura.

Ao mesmo tempo em que cultura aparece para Geertz como mecanismo de controle, ela figura como aspecto essencial no quadro evolutivo da espécie, sendo não somente um ornamento da existência humana, mas uma condição essencial para ela – a principal base de sua especificidade (p. 58). Dentro dessa formação, o homem aparece como variado e multifacetado pela cultura; é nessas bases que se torna possível construir um conceito da natureza humana, que deveria estar em paralelo a diversidade dos modos de vida, com suas peculiaridades e detalhes compondo o caráter de cada cultura e também dos vários tipos de indivíduos dentro delas (p. 65).

¹ Mestrando em Sociologia pelo Programa de Pós-graduação em Sociologia da Universidade Federal de Sergipe.

² NIETZSCHE, F. Além do bem e do mal. Petrópolis – RJ: Vozes, 2012.

RESENHA DE PESSOA, TEMPO E CONDUTA EM BALI

Élida Damasceno Braga [1] 

(elidabraga74@gmail.com)

GEERTZ, Clifford. Pessoa, Tempo e Conduta em Bali. In: A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.

Ao afirmar que o pensamento humano é uma atividade social essencial, Clifford Geertz apresenta suas preocupações em relação a isso já alertando, inicialmente, para a incompletude da temática. O autor se debruça sobre o povo de Bali para observar como as ideias se definem em torno do aparato cultural, como este povo percebe e reage e, por conseguinte, o que pensam, trazendo, assim, elementos para uma análise da cultura. Desse modo, as conexões que se mostram dão sentido para compreender não apenas a sociedade local, mas a humana como um todo.

Geertz (1978) traz os conceitos de cultura e estrutura social em seu texto, abordando-os de forma independente, ou seja, no sentido de que “é preciso compreender tanto a organização da atividade social, suas formas institucionais e os sistemas de ideias que as animam, como a natureza das relações existentes entre elas” (p. 227). O autor informa também a dificuldade de se trabalhar cientificamente o conceito de cultura, haja vista a indefinição do objeto de estudo.

No entanto, o pensamento visto como objetos em experiência com a impressão de significados através de símbolos significantes coloca a cultura no patamar de ciência como outra qualquer. O sentido para estes símbolos significantes é encontrado através dos acontecimentos vividos pelo homem com padrões, que se acumulam culturalmente. Vale salientar que, alguns desses padrões são inerentes à pessoa humana e por isso aparecem em diversas sociedades. Daí que vem a proposição do autor para que se lance um olhar mais atento para as singularidades a fim de que se compreenda a problemática subjacente.

Geertz (1978) destaca ainda a importância da caracterização humana individual. A perspectiva individual, por categorias, perfaz  “o mundo cotidiano no qual se movem os membros de qualquer comunidade, (...) habitado por homens personalizados, classes concretas de pessoas, positivamente caracterizadas e adequadamente  rotuladas” (p.229). Contudo, Geertz (1978) adverte para a não redução da análise cultural apenas à caracterização individual. Isso ocorre devido à falta de um método para analisar a estrutura significativa da experiência. Embora se tenham registradas algumas tentativas de análise cultural no sentido de uma fenomenologia da cultura, uma das que se destacam, segundo Geertz, é a de Alfred Schutz, com tópicos abordados sobre a “realidade principal da experiência humana: o mundo da vida cotidiana enfrentado pelo homem, no qual ele atua e vive”. Esses estudos deram suporte ao autor no sentido de orientá-lo em suas pesquisas.

Em Bali, Geertz (1978) observa uma série de padrões culturais, nos quais a atuação humana pode se dar em termos de ordem temporal, estilo comportamental e identidade pessoal, bastante diversas, mas nem sempre muito claras para os padrões empíricos. O autor descreve os tipos de rótulos aplicados aos indivíduos ali, um tipo de ordem simbólica a ser descrita em: nomes de pessoas, nomes na ordem de nascimento, termo de parentesco, tecnônimos, status e títulos públicos. Para se ter uma ideia, o nome pessoal não possui muita importância social em Bali, pois são raramente usados. Aos demais vão se acrescentando importância, afetando a condição humana com tal estrutura.

Outra questão que aparece no texto de Geertz é a maneira como as pessoas veem o tempo dentro do percurso biológico e também natural na sociedade balinesa. Além da condição pessoal, da definição de pessoa, desde “os nomes ocultos até os títulos ostentados” (p.255), o tempo em Bali é marcado, no geral, de modo qualitativo, no que se manifesta como experiência humana. "Ele é usado para distinguir e classificar partículas de tempo (...) os ciclos são intermináveis e sem um clímax, pois sua ordem não tem significação. (...) Eles não acumulam, não constroem (...) Eles não lhe dizem que o tempo é agora, eles apenas informam que espécie de tempo é" (p.260). 

Sobre a conduta, Geertz (1978) observou que a vida social em Bali é construída em torno do cerimonial, algo próximo à teatralização. Tudo nessa esfera é muito exterior, calculado, pomposo, uma sociabilidade polida e bastante estética. Nesse contexto, termos como a vergonha e o fracasso assumem características marcantes na vida afetiva do povo balinês, tanto no plano interpessoal como no plano coletivo. Contudo, a vergonha para os balineses, está no medo de não cumprir com os papéis sociais propostos, tratando-se de um verdadeiro terror a simples suposição de não atuarem em conformidade com o desempenho público desejado.

Desse modo, a análise cultural lida com formas cheias de significados. Significados estes que não estão diretamente nas coisas, nos objetos, mas lhe são impostos pelos homens que vivem em sociedade. A natureza da integração, da mudança e do conflito cultural deve ser procurada nas experiências dos indivíduos e dos grupos que sentem, percebem, agem e julgam estas simbolicamente, sem esquecer, no entanto, que essas sensações são apreendias e interpretadas. Logo, as estruturas simbólicas que definem pessoas, caracterizam o tempo e ordenam comportamentos. Essas são produto da interação, de como se desenvolvem, bem como o impacto que causam um ao outro (GEERTZ, 1978, p.272).

Portanto, o autor faz uma observação inquietante quando aponta a possibilidade de mudanças culturais na sociedade balinesa. Pensar em um tempo mais dinâmico, um estilo de interação social menos formal e uma condição de pessoa que saísse do quase anonimato, produziriam, assim, mudanças significativas no modo de vida, haja vista esses três possuírem papéis fundantes na estrutura social balinesa: a pessoa, o tempo e a conduta.

Por fim, as questões levantadas nesse texto, tantos modos de vida repletos de valores e significados, são vistos como elementos de controle social. Assim, a cultura ou elementos dessas culturas, contribuem significativamente, com as formas de controle e como definidores de comportamentos sociais. Trata-se, pois, de um estudo de percepção dos indivíduos dentro de suas culturas no sentido de analisar e descrever a estrutura de significados dessas.

[1] Doutoranda pelo Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFS.

RESENHA DE A IDEOLOGIA COMO SISTEMA CULTURAL

Ivan Paulo Silveira Santos[1]

(ivanpaulo73@yahoo.com.br)

GEERTZ, Clifford. A ideologia como Sistema Cultural. In: A interpretação das culturas. 1.ª ed. 13.ª reimpr. Rio de Janeiro: LTC, 2008. pp. 107-34.

Segundo Clifford Geertz, há uma espécie de “senso comum” [grifo meu] na compreensão do significado da expressão Ideologia. Esse conceito, em geral, é entendido como uma série de ideias e princípios falsos. Eles são assim compreendidos, porque objetivam a elaboração ou afirmação de privilégios de grupo sobre uma massa de indivíduos. Em outras palavras, a Ideologia seria uma série de assertivas que buscam induzir a erro um conjunto social maior, para garantir os interesses de uma minoria. Essa compreensão não seria em si incorreta, mas incompleta. Afinal, a Ideologia pode sim servir à criação e manutenção de privilégios. Porém, segundo Geertz (2008, p. 107), não unicamente.

A expansão dos possíveis significados para Ideologia depende da compreensão da organização das sociedades. Elas estabelecem um conjunto de regras de convívio entre seus membros. Essas regras determinam o que é certo ou errado, apropriado ou não, enfim, o que é socialmente aceito ou não. A organização das sociedades cria todo um conjunto arbitrário de regras a serem obedecidas pelos seus respectivos membros. Segundo Geertz, esse tal conjunto de regras, que podemos chamar de cultura, nada mais é do que um arcabouço ideológico. Afinal, no que há uma instituição de princípios a serem seguidos, eles são um conjunto de ideias, para serem obedecidas e preservarem determinados interesses. Em um primeiro momento, pareceria a confirmação daquele sentido meio que “senso comum” da Ideologia. Porém, segundo Geertz, justamente o contrário. Ele leva em consideração a seguinte linha de pensamento: ainda que arbitrária, uma norma socialmente aceita representa a forma como aquela sociedade em particular resolveu ou organizou um determinado fato social concreto. Assim sendo, aquela conotação de indução de erro deve ser compreendida como uma forma particular, em que uma determinada sociedade deu a solução de um fato concreto. Por isso, entende Geertz (2008, p. 112) que as singulares culturas, na verdade, representam igualmente singulares ideologias. Elas não são um falseamento, mas uma forma de organização das sociedades.

A distinção entre o “senso comum” e demais sentidos da Ideologia caberia à exploração realizada pelas Ciências Sociais. Ou seja, na análise que a ciência faz de algum fato social concreto. No entanto, Geertz chama atenção ao fato de que ao fazê-lo, as Ciências Sociais podem ser também altamente ideológicas se “supersimplificar” (GEERTZ, 2008, p. 118) suas análises, reproduzindo emoções e preconceitos. Isso pode ocorrer por razões diversas. Em geral, a afirmação de que as Ciências Sociais é uma ciência jovem é razão mais assinalada. Essa característica não permitiria à ciência a “solidez institucional necessária” (GEERTZ, 2008, p. 108) às suas explorações analíticas. O ainda breve tempo de surgimento das Ciências Sociais é uma explicação? Sim. Porém, não completamente, já que a ciência dispõe de meios para evitar este aspecto mais ideológico de suas análises. No entanto, para que isso seja possível, é necessário que seus especialistas se armem de um arcabouço teórico-metodológico mais elaborado e sofisticado. Afinal, aquela “supersimplificação”, que reproduz emoções e preconceitos, ocorre por uma distorção ou incompetência nas análises. Constituir ferramentas de análise próprias – as teorias – que deem conta das regularidades da organização social é, portanto, o elemento chave para se evitar as assertivas mais ideologizadas por parte da ciência.

Entre o “senso comum” e a produção acadêmica, às vezes, a distância pode ser pequena. É o que se pode perceber na análise elaborada por Clifford Geertz em relação ao conceito Ideologia. Em geral, entendido como um conjunto negativo, já que sua própria proposição seria a indução dos indivíduos ao erro. No entanto, afirma o autor, em uma compreensão mais ampla, de certa maneira, somos cercados por distintas ideologias. Essa perspectiva ocorreria à proporção que estamos inseridos em algum coletivo social, que invariavelmente produz sua cultura, portanto, sua própria ideologia. Caberia às Ciências Sociais, em certa medida, separar o conceito do seu “senso comum”. Embora ela própria corra o risco de realizar um papel ideologizante, em razões diversas, por ser ciência recente. Fato a ser evitado através da constituição de teorias conceituais mais elaboradas.

[1] Mestrando do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFS.

Resenha do texto “A Ideologia como Sistema Cultural”

Resenha do texto “A Ideologia como Sistema Cultural”

Referência bibliográfica

GEERTZ, Clifford. A Ideologia como Sistema Cultural. In: A Interpretação das Culturas. 1.ed. [Reimpr.]. Rio de Janeiro: LTC, p. 107 – 134, 2011.

Mateus Antonio de Almeida Neto (GERTS)

Antropólogo estadunidense, Clifford Geertz(1926-2006) destacou-se na cena acadêmica nos anos sessenta do século XX ao focar sua atenção na então ignorada “antropologia simbólica” ou “antropologia interpretativa”, na qual os símbolos são vistos como veículos de cultura. Autor de diversos ensaios, artigos e livros, sua obra “A Interpretação das Culturas (1973)” é uma das mais conhecidas pelo público brasileiro e referência em diversos campos das Ciências Sociais.A cultura, para o antropólogo, deve ser vista como um texto socialmente elaborado e, como contexto, no qual os comportamentos adquirem inteligibilidade.Além disso, a análise literária e textual é uma constate em seus trabalhos, como o universo das questões microscópicas em relação às explicações marco e totalizantes,comum no período entre e pós-guerra. 

Em “A Ideologia como Sistema Cultural”, Geertz destaca que uma das ironias da história intelectual moderna é o fato de o termo “ideologia” ter se tornado totalmente ideológico. Anteriormente significava uma coleção de propostas políticas, um tanto intelectualizadas e impraticáveis; mas tornou-se um conceito com afirmações, teorias e objetivos integrados que constituem um programa político-social com uma implicação de propaganda convencional, a exemplo do fascismo, que foi alterado na Alemanha para servir à ideologia nazista, entre outrosque circundou e invadiu a vida pública nos países ocidentais durante os séculos XIX e XX, ameaçando alcançar a dominação universal. 

No texto, o autor indaga o que o conceito de ideologia, mesmo com tantas contribuições no campo científico, está fazendo entre as ferramentas analíticas de uma ciência social que, à base de uma alegação de objetividade, avança suas interpretações teóricas como visões da realidade social, se o poder crítico das ciências se origina de seu desprendimento, portanto, esse poder não estaria comprometido quando a análise do pensamento político é governada pelo mesmo?Sobre tal prisma, aprofundou a discussão a partir de algumas questões, entre elas, se a absorção de um referente próprio, ideológico, propõe a destruição sobre a utilidade científica do conceito? Outra,se pode continuar a ser um conceito analítico, já que propõe uma concepção de ideias enraizadas na sociedade?

Dessa forma, Geertz enveredou através da formação do homem acadêmico: a adesão disciplinada a processos impessoais de pesquisa, o isolamento institucional, o compromisso vocacional com a neutralidade, o conhecimento cultivado e corrigido dos próprios preconceitos em vista das discussões para o autoconhecimento, o que ainda gera discussão dentro da própria ciência social.

O autor também destaca que a teoria da “ação simbólica” praticamente foi intocada pela ciência social, a questão de como símbolos enraizados na sociedade são significados e funcionam no sentido da análise como uma forma de apreender, formular e comunicar realidades sociais que podem esquivar-se à linguagem da ciência e formar padrões socioculturais, assim como o uso de metáforas no sentido de fazer analogias. 

Em suas pesquisas, ao lidar com a ideologia como uma entidade em si mesma, Clifford a trabalhou como um sistema ordenado de símbolos culturais, traduzidos diante dos distintos contextos social e psicológico. Para o antropólogo, o cientista social deve analisar sua corporificação de símbolos como suas limitações e traduzi-los em forma de texto, como pensamento ordenado; o contrario poderia trazer implicações equivocadas ou ideológicas, deformada ou viciada por preconceitos e emoções pessoais- o que parece ser uma crítica aos estruturalistas que buscavam explicações macro e generalizantes. Dessa forma,afina seu caleidoscópio para as superestruturas. 

Com a contribuição das ciências sociais percebeu que,as ideologias são conduzidas por um conjunto de crenças coerentes e abrangentes.Dualista, opõe o nós contra o eles.Alienante, trabalha no sentido de articular, atacar e destruir instituições políticas estabelecidas.Doutrinária, reclama a posse completa e exclusiva da verdade política e abomina o diálogo.Totalista objetiva ordenar a vida social e cultural a partir de seus ideais.Futurista, diz trabalhar por um fim visto como utópico, como demonstra a análise científica.

No texto, Geertz destaca duas abordagens principais aos estudos dos determinantes sociais da ideologia: a “teoria do interesse” e a “teoria da tensão”. A primeira, cunhada por uma espécie de tradição marxista,parece constituir o equipamento intelectual-político padrão do homem de rua, no qual o enraizamento das ideias-sistemas culturais dar-se no terreno da estrutura social, através dos que professam e dependem de tal sistema, e volta-se para a luta dita de classe.Denota que as ideias políticas são armas, uma forma de institucionalizar uma visão particular da realidade – a do grupo, classe ou partido – e assim apossar-se do poder político e reforçá-lo na busca por vantagens, o que é comum observar nas repúblicas mais jovens, no embate dito entre esquerda e direita.

Já a “teoria da tensão”, parte do sentido da análise contextual mais sistemática, na relação entre o eu e o outro, no sentido em que nenhum arranjo é ou pode ser bem-sucedido com os problemas funcionais que enfrentam, haja vista as descontinuidades e discrepâncias entre os diferentes setores da sociedade: a economia, a comunidade política, a família, entre outros. É através da experiência do ator social que as imperfeições e as contradições sociais se exacerbam.

Na Indonésia da segunda metade do século XX era comum essa observação, pois o processo político estava associado a símbolos ideológicos na tentativa de desembaraçar o catálogo da República e dar um sentido e um propósito à comunidade politica.O conceito de governo desenvolvido na Indonésia, por exemplo, fora elaborado de forma tradicional, como os Estados clássicos fora hinduizados nos séculos IV a XV, depois revistos e enfraquecidos pós terem sido primeiro islamizados e, depois, substituídos pelo regime colonial holandês.O crescimento constante, associado ao controle administrativo holandês em meados do século XIX e principio do XX, como a diversidade étnica, geográfica, religiosa e de símbolos restringiu mais a tradição.De outro lado, o crescimento do papel político do exército, desde a presidência e o serviço civil, até os partidos e a imprensa, forneceu a outra metade ameaçadora do quadro tradicional.

Nesse sentido, Geertz enfatiza que as diferenças entre ciência e ideologia, como sistemas culturais, devem ser analisadas entre as estratégias simbólicas que englobam situações que elas representam. A ciência nomeia a estrutura das situações de tal forma que revela, no conteúdo de sua atitude, seu desinteresse. Seu estilo é contido, analítico e procura maximizar a clareza intelectual. A ideologia, porém, nomeia a estrutura das situações de maneira tal que revela em sua atitude um compromisso com elas. Seu estilo é ornamental, deliberadamente sugestivo e procura motivar a ação. Ambas se preocupam com a definição de uma situação problemática e constituem resposta a uma falta sentida de informações. “Enquanto a ciência é a dimensão de diagnóstico, de critica da cultura, a ideologia é a dimensão justificadora, apologética – refere-se à parcela da cultura que se preocupa ativamente com o estabelecimento e a defesa dos padrões de crença e valor” (GEERTZ, 2011, p. 133).

No texto “Ideologia como Sistema Cultural”, o autor destaca que a teoria da “ação simbólica” fornece mecanismos no sentido de analisar a sociedade segundo modelos ou padrões nativos, através de um conjunto de símbolos que consiste na construção de um modelo ou imagem dos aspectos culturais relevantes de uma determinada sociedade, o que Geertz denominou de “teoria extrínseca”. Portanto,é através da construção de ideologias, de padrões esquemáticos da ordem social, que o homem pode fazer de si mesmo, um animal político.