Na casa de meu pai: a África na filosofia da cultura (Resenha)

APPIAH, Kuame Anthony


O Filósosfo Kwame Anthony Appiah nasceu na Inglaterra em 1954 e adotou também a nacionalidade americana onde vive e trabalha. Filho de uma aristocrata inglesa e de um africano ashanti, de Gana, Appiah foi criado em uma educação formal européia e dentro de uma família africana cristã, mas passou a maior parte da infância e da juventude em Kumasi, capital do povo de seu pai. Tem parentes em dezenas de países, reunindo em sua família os falares de oito línguas e três grandes religiões monoteístas.
O livro “Na casa de meu pai”, foi publicado pela primeira vez em 1993 e teve sua segunda edição lançada em 2007.

Neste livro, “Na casa de meu pai”, Kwame Appiah propõe em nove capítulos que se interligam e dialogam, a partir de questões interdisciplinares, uma abordagem ampla das teorias e problemas das identidades raciais, étnicas, pan-africanas e nacionais, e de como esses conceitos conduzem o pensamento dos estudiosos da cultura e da sociedade sobre a África. Já no prefácio fica claro que, além da interdisciplinaridade , alguns elementos autobiográficos, com alusão ao seu pai, vão nortear os questionamentos do autor acerca da idéia da existência de raças humanas e suas reflexões sobre os perigos e as limitações impostas à diversidade cultural do continente africano a partir da criação de uma identidade africana.
Appiah centra-se no conceito de raça como cerne do pensamento pan-africanista idealizado por pensadores afro-americanos, a exemplo de Alexander Crummel. Influenciado, segundo o filósofo, pelo pensamento racialista do Século XIX, baseado no racismo intrínseco e na experiência africana no novo mundo, o Pan-africanismo compreende a África como culturalmente homogênea no sentido da existência de uma forma de pensamento e conteúdo característicamente africano. A paritr da concepção de que certo grupo é objetável, base do racismo intrínseco, o Pan-africanismo alicersa-se erroneamente ignorando as diferenças dos passados pré-coloniais, bem como as experiências coloniais dos Africanos.
Embora Crummel seja considerado o precussor do pensamento pan-africanista, é em cima das bases intelectuais e práticas lançadas por W.E.B. Du Bois, que Appiah segue sua fundamentação teórica neste livro, discutindo a questão de raça, que para ele é errônea mesmo dentro da concepção científica, devido a pouca variabilidade gênica. Para o filósofo, mesmo que Du Bois tenha tentado negar a constituição de raças através do cientificismo do Séc. XIX, a definição de raça biológica negada por ele estava implícita na noção de “sangue comum”, adotada nessa definição, remetendo ao sentimento familiar dado à raça, por Crummel. Embora tentando reagir ao preconceito a que ele estava sujeito, Du Bois acabou por reforçar as raças na sua articulação intelectual, mesmo valorizando-as no sentido da contribuição que cada uma teria para o mundo, incluindo-se aí a raça negra.
O nacionalismo e a relação entre nação, literatura e raça para analisar como a identidade africana está representada é outro ponto a servir de reflexão para Appiah nesta obra. O autor coloca que no sentido de garantir a proteção contra a dominação do imperialismo europeu e o fortalecimento de uma identidade, os autores africanos construíram uma literatura de característica nacionalista, negando assim a idéia de ser universal. Appiah tenta assim, tomando como base o escritor Nigeriano Wole Soyinka, mostrar que a postura assumida pela literatura , no sentido de individualizar a cultura africana, tendeu como resultado, a minimizar e simplificar a diversidade cultural do continente africano, bem como ao contrapor a dominação cultural do ocidente, acabou por reforça-la, uma vez que essa realização se dá da mesma maneira em que os critérios ocidentais foram estruturados.
Appiah discute ainda sobre a moderna filosofia africana e a religião considerada como “tradicional” para pensar uma proposta de modernização para a África que pode caminhar, segundo ele, não exatamente entre o “provincianismo” e a “universalidade”, embora se faça necessário essa reflexão, mas no sentido de se pensar os problemas africanos distantes de uma idéia esteriotipada das suas diferenças, e sim a partir da situação especial da qual esses problemas emergem, sendo encarados como problemas humanos e não como problemas africanos.
O mercado artístico e literário dão a base da análise que o autor vai trazer, continuando suas reflexões no livro, sobre o sentido do Estado Africano e de identidade. O sentido de Estado e das nacionalidades vai se constituir a partir da importância que assume o papel da mercadologização, em que a influência da cultura ocidental na África tem sido crucial no momento em que a arte vira mercadoria. Para melhor contextualizar esse aspecto, uma exposição artística é tomada como exemplo, em que a mercadologização é evidente no sentido da importância que é dada ao comprador criado numa sociedade moderna e capaz de falar sobre arte africana, e o lugar que é reservado ao artista africano nesse processo. Com esse exemplo Appiah tenta desmistificar a idéia de que um artista africano só poderia falar de arte africana se conhecesse outras formas de arte e se não fosse influenciado pela sua própria visão estética, noção essa que facilmente se desfaz nas explicações de dele quando nos coloca dois problemas contidos aí. O primeiro versa sobre o fato de que o reconhecimento do artista africano como pertencente a uma determinada nacionalidade é dado a partir do instante em que ele sabe que não pertence a outro grupo, e isso só ocorre na medida em que ele pode diferenciar diante do conhecimento sobre o outro, suas tradições e culturas. O segundo problema versa justamente sobre a universalidade da visão local, quando sabemos que a visão de mundo é culturalmente definida. Com tudo isso e diante de parte da sociedade africana que se tornou consumista nos moldes ocidentais, Appiah destaca que a modernização das sociedades africanas está ocorrendo sem que se perca de vista seus aspectos culturais, uma vez que muitos se recusam a ver-se como o outro.
Estados alterados, o oitavo capítulo desse livro, traz a análise de questões sobre a formação dos Estados Africanos pós-coloniais levando-se em conta na compreensão do seu sentido, a reflexão sobre o passado pré-colonial, o próprio colonialismo e a estruturação desses Estados independentes. Appiah ressalta a diferença na formação dos Estados Nacionais na Europa e a formação dos Estados na África, e como o processo de colonização e descolonização da África resultou em Estados à procura de uma Nação, e que a estrutura colonial herdada pelos africanos, bem como a não adaptação das elites locais ao poder centralizador dos Estados Unidos, vão se constituir em problemas de um modelo que se apresentou inadequado às estruturas sociais da África. O autor, mesmo dando a idéia de fase de transição, sugere que a África poderá tornar-se um território fragmentado de muitas “identidades” e pouca coesão se não houver a superação das estruturas coloniais e diferenças étnicas, orientada por um pensamento racional comum.
Advertindo para o perigo existente ao se formar as identidades baseadas na questão de raça, Appiah vai encerrar seu livro trazendo nesse nono e último capítulo, “Identidades africanas”, o sentido dessa sua afirmação e advertência, uma vez que, segundo ele,não dá para ignorarmos as falsidades e os desajustes que a formação das identidades baseadas em tais concepções podem pressupor e proporcionar e propõe que o discurso das diferenças “raciais” e “tribais” deva ser desarticulado, na medida em que essas diferenças só interessam aos que com elas lucram de alguma forma. Apesar disso, ele coloca que, mesmo que os pressupostos raciais, de história comum e metafísica não devam pautar uma identidade africana e que eles não impõem uma identidade, não devemos descartá-los. O autor nos mostra ainda nesse capítulo que as identidades são construídas e históricas, complexas e múltiplas, de valor relativo, e que, por se tratar de algo relativo, deve se argumentar contra e a favor, mas considerando uma a uma, caso a caso. Nesse livro, com a revisão dos conceitos em que são assim construídas as identidades afloradas hoje no continente africano, Appiah se posiciona não contra as tradições ou as identidades, mas questionando mesmo a construção dessas identidades e chamando a atenção das conseqüências perigosas que essa construção pode trazer aos povos da África, a exemplo dos conflitos étnico-regionais e a negação de uma unidade que dê conta da heterogeneidade africana e da suplantação das diferenças, e que não ao contrário venha reforçar o acirramento das mesmas, atendendo a objetivos muito particulares.


By Martha Sales Costa

Populações Tradicionais e a Convenção da Diversidade Biológica

Cunha, Manuela Carneiro da. Populações Tradicionais e a Convenção da Diversidade Biológica. Conferência do mês do Instituto de Estudos Avançados da USP em 17 de junho de 1998. Disponível em: http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0103-40141999000200008&script=sci_arttext

Resenhado por Aline Ferreira da Silva

Abordando um conjunto de questões que envolvem reflexões sobre público/privado, populações locais/estados nacionais, países do norte/países do sul, ciência tradicional/ciência ocidental, direitos tradicionais/direitos universais, o texto Populações Tradicionais e a Convenção da Diversidade Biológica traz à tona um debate que tem como foco analítico principal refletir sobre o “lugar” do “saber local” frente aos debates atuais em torno da diversidade biológica e do desenvolvimento científico. Resultado de uma conferência apresentada ao Instituto de Estudos Avançados da USP, o texto compõe um dos principais temas de trabalho da Antropóloga e professora da Universidade de Chicago, Manuela Carneiro da Cunha, a qual vem desenvolvendo estudos e pesquisas nas áreas de etnicidade, povos tradicionais e questão racial.
O texto de Cunha (1998) inicia-se com uma breve descrição acerca do que foi a Convenção da Diversidade Biológica (CDB) e de como foi a sua repercussão no Brasil. Caracterizada por reunir países de diversas partes do mundo para discutir sobre o uso sustentável da dos bens genéticos e biológicos, o evento é apresentado pela autora como sendo um instrumento do direito internacional que reúne organizações transnacionais, representantes do Estado, dos movimentos sociais e da sociedade civil organizada no debate sobre o direito à conservação biológica. No centro reflexivo deste debate, alguns questionamentos principais se fazem recorrentes: É o direito biológico e genético um direito universal? Os recursos genéticos, biológicos e tradicionais devem ser tidos como um patrimônio da humanidade? Como garantir à coletividade humana que tenham o direito a todos os patrimônios biológicos e genéticos sem que isso implique na perda de direitos de algumas comunidades locais? Qual o limite entre apreender os bens genéticos e biológicos como bens privados, públicos, tradicionais ou modernos?
O pressuposto reflexivo que dá impulso ao desenvolvimento destas questões aparece diretamente ligado ao fato de que, nas últimas três décadas, dada a expansão dos estudos científicos ocidentais, em especial os biotecnológicos, tem havido uma forte disputa em torno de como os produtos biológicos devem ser apreendidos, se como bens públicos, e portanto livres para acesso de toda a humanidade, ou privados, neste caso, passariam a ser patenteados e pertencentes a grupos específicos de estudiosos, países e/ou empreendedores. O ponto problemático desta questão é que, por conta dos elevados ganhos científicos e econômicos que o domínio dos bens biológicos e genéticos tem trazido para a sociedade moderna, muitos países de elevado poder político-econômico têm incentivado os movimentos em prol da privatização destes bens, consectuando, inclusive, em leis que os asseguram o domínio de explorar determinados produtos, produtos estes que na grande maioria das vezes, pertencem a outros territórios, a outros povos, com outras culturas e formas de utilização daqueles bens. Fazendo uma breve comparação entre os países do Norte e os países do Sul, Cunha relata que, em 1975, dos 12 centros de megadiversidade existentes no mundo, 11 estavam situados no hemisfério Sul, sendo que, em termos de domínio de patentes, apenas 1,7% das mesmas pertencia a estes, e as demais, cerca de 98,3% aos países do Norte. Em outras palavras, embora os países em desenvolvimento concentrassem a maior parte da diversidade biológica do mundo, eram os países desenvolvidos quem mais tinha poder sobre estes.
Ao longo dos anos 1990, a crítica à chamada revolução tecnicista/verde e ao modelo de desenvolvimento calcado no desenvolvimentismo economicista e individualista trouxe para o debate público internacional o questionamento sobre a consequência da implantação destes modelos para as comunidades locais. Com isso, se antes as mesmas eram apreendidas como comunidades cujo saber era tido como arcaico, incompatível com o progresso que se aspirava, agora, frente aos novos debates que insurgem, os conhecimentos e saberes destas passam a ser apreendidos como “tendo um valor” incomensurável para o desenvolvimento e progresso da sociedade moderno-contemporânea. E é justamente neste ponto que permeiam alguns problemas: Quais valores são estes que são atribuídos a estes saberes? Como eles são vistos e apreendidos pelas sociedades globais? Quais “utilidades” são dadas a estes saberes? De acordo com Cunha (1998), nos últimos anos o saber local assumiu o “epicentro” dos debates importantes em termos de Estados Nacionais e organizações internacionais. A tal saber, passam a ser atribuídos valores culturais, ambientais, identitários, sociais e econômicos muito grandes, já que, visto como uma forma diferente de se fazer ciência, a este correlaciona-se a possibilidade de construção de um modelo de se fazer ciência mais compatível com os ideais de “sustentabilidade” galgados pelas comunidades internacionais.
Assim, tido como “uma ciência viva, que experimenta, inova, pesquisa” (Cunha, 1998: 159), o saber local passa a ser associado como uma forma de conhecimento que tem domínio sobre as diversidades biológicas, as variedade genética; que tem domínio sobre as possibilidades de articulações, e mais que isso, que tem em seus territórios características naturais preservadas das mudanças e agressões impostas pelas tecnologias e manipulações científicas. Conforme Cunha (1998:159) “são essas condições essenciais de produção do saber local que as propostas de direitos intelectuais coletivos querem preservar”, principalmente no que se refere à (1) variedade de plantas, (2) o saber sobre elas, (3) e a divisão que as comunidades locais fazem diante delas, no processo de classificação das mesmas.
Abordadas estas questões, Cunha (1998) segue fazendo uma série de indagações acerca de como as organizações internacionais podem fazer para se apoderar destes conhecimentos, já que, além do valor científico que lhes é atribuído, existe por trás da tentativa de tornar este conhecimento público, fortes interesses comerciais e/ou posicionamento diante do mundo. A questão agora é saber, até que ponto (ou mesmo quando) os saberes locais vão poder gozar de suas particularidades e serem saberes locais e não globais? Como funcionará (ou funciona) a circulação destes conhecimentos e quais as implicações que incidirão sobre as comunidades? Dentre as várias possibilidades de conseqências que estes questionamentos podem gerar, o fato é que, para Cunha (1998), o desafio é saber mediar os interesses entre os diversos agentes envolvidos, procurando estreitar os laços dialógicos entre Estados Nacionais, organizações internacionais e comunidades locais.

'O insulto racial: as ofensas verbais registradas em queixas crimes' de Antônio Sérgio Alfredo Guimarães

ANTONIO SÉRGIO ALFREDO GUIMARÃES, Ph.D em sociologia pela Universidade de Wisconsin-Madison, é professor titular do Departamento de Sociologia da USP. É autor, entre outras obras, de “Racismo e Anti-Racismo no Brasil” e “Classes, Raças e Democracia

Trazendo mais uma contribuição para esse bloco de textos do GERTS que discute com mais profundidade as questões étnicos/raciais e os processos identitários, o presente texto pretende nos ajudar a compreender como por meio de queixas crimes registradas de injúrias raciais podemos percebe o processo das construções de uma identidade estigmatizada.

Antônio Sérgio Alfredo Guimarães traz em seu texto ‘O insulto racial: as ofensas verbais registradas em queixas crimes” uma discussão tão pertinente para os estudiosos de raça, etnicidade e identidade. Pois, o objetivo do autor no presente artigo é investigar como a partir o insulto racial em si, pode – se perrcener um elemento na construção de uma identidade social estigmatizada.

A pretensão assim, é entender sociologicamente o insulto racial e a identidade construída por meio do estigma. Guimarães afirma que o insulto caracteriza – se como uma violação de uma norma social muito significante, para além, aqui no Brasil temos o Código Penal na sua lei 9.459 o amparo legal do que pode ocorrer se um individuo insultar o outro, portanto, o insulto além de ser uma aplicativo da norma social, tem um caráter legal bem definido, para mais tem também função de emergir e reafirmar estigmas. E tanto o é, que é a partir das queixas registradas que o autor consegue fazer a analise necessária no sentido de entender o fenômeno da injúria como sendo um recurso para entender a construção identitária estigmatizada de um grupo social e, mais do que isso as demarcações sociais dos grupos sociais e raciais brasileiros.

Partindo dessas afirmações, podemos considerar que a injúria racial é utilizada como um recurso de demarcação/hierarquia social/racial, e que de tal forma tornou – se um aparelho na construção da identidade, principalmente por meio dos estigmas que os insultos trazem quando externalizados frente às identidades sociais. Para mais, o autor categoriza os tipos de insulto, considerando que existem injúrias sintéticas que são acionadas num sentido de trazer em si toda uma constelação de estigmas referentes a um grupo social ou racial (exemplo de termo injurioso que caracteriza – se dessa forma: ‘preto’ e ‘negro’) e outras injúrias que servem como ratificadoras da injúria sintética.

O autor faz essa ressalva, pois, para ele, o termo sintético é tão abrangente que precisa ser aglutinados a insultos que reafirmem o lugar do insultado, exemplificando a questão aglutina- se ao termo sintético o lugar de pertença do insultado, como também a sua classe social, religiosidade, local de moradia (exemplo: ‘preto favelado’). Segundo o autor o insulto tem por característica também ser acionado para causar o conflito ou como um dispositivo que ocorre durante o conflito e, essa observação torna – se relevante no sentido que para ele o espaço e a ordem aonde o insulto é acionado é de extrema importância na analise, pois, dessa forma pode – se perceber como os espaços são demarcados, e mais ainda por quem são demarcados socialmente. Essa afirmação comprova – se quando o autor chega à conclusão que o espaço aonde ocorre há maior incidência de insultos raciais é o local de trabalho, espaço esse entendido como um local de disputa e conflito.

Observar – se assim, que para alguns setores da sociedade existem espaços que são demarcados não só a partir da classe social do individuo como também do seu pertencimento étnico e racial. Dessa forma, Guimarães aponta uma discussão que através do campo aonde encontram – se a identidade, a pertença e a etnicidade os espaços são demarcados a partir do conflito e da disputa externalizada por meio da injúria racial.

Outro dado interessante apontado por Guimarães é o do gênero, em sua pesquisa ele observou que boa parte dos insultos foram proferidos a mulheres. Com mais esse recorte, Guimarães apresenta mais uma reflexão a partir da injúria racial que é a do gênero em consonância com a raça, apontando assim, um tipo de dupla demarcação externalizada novamente pela injúria racial.

Para mais, o autor conclui que o insulto tem a função de ‘de ensinar a vítima seu lugar’, acredita – se assim, e de forma muito lúcida, que dentro do universo do insultante e do insultado os lugares que são demarcados não podem e não devem ser descentrados, pois num processo sócio – cultural esses espaços estão assegurados de alguma forma para algumas camadas sociais e raciais da sociedade brasileira.

Percebe – se assim, que o insulto é mais um recurso utilizado por alguns setores no sentido de reivindicar um não deslocamento social, e muito menos racial de um grupo, o insulto se apresenta como uma verbalização da inconformidade de alguns setores que se acham ofendidos e invadidos em espaços bem demarcados por novos grupos sociais e raciais que de alguma forma estão num mesmo tipo de paridade profissional, residencial, escolar.

Ou seja, o insulto racial apresenta – se como um instrumento de institucionalização de um inferior racial, pois, a atribuição de inferioridade consiste na marcação sintética como a cor, e as qualidades e propriedades negativas, pois bem, nota – se assim, que as propriedades negativas estão centradas num bojo aonde tanto insultante como o insultado consideram ruins ou impróprias, para além, percebe – se também como existem estereótipos e estigmas que são considerados ‘válidos’ tanto pelo insultante, como pelo insultado e como também pela autoridade policial.

Conclui – se assim, a partir da reflexão de Guimarães que a posição de inferioridade do negro também é reforçada através de insultos/injúrias raciais, que nada mais são que humilhações públicas, e que esses posicionamentos apresentam como alguns espaços são demarcados socialmente e racialmente, e como os insultos ganham a função de reivindicação virulenta desses espaços em prol de um só grupo social e racial.

Identidade étnica, identificação e manipulação

Roberto Cardoso de Oliveira. “Identidade Étnica, Identificação e Manipulação”. In: Identidade, Etnia e Estrutura Social, 1976.

Roberto Cardoso de Oliveira, pós-doutorado pela Harvard University (1972), doutorado em Sociologia (1966) e graduado em Filosofia (1953) pela Universidade de São Paulo. Foi professor em várias universidades, pesquisou nas áreas de epistemologia da Antropologia, identidade, etnicidade e cidadania. Foi autor e organizador de vários livros, entre eles: “O Trabalho do Antropólogo”; “Nacionalidade e Etnicidade em Fronteiras”; “Sobre o Pensamento Antropológico” e “Identidade, Etnia e Estrutura Social”.
Neste capítulo, escrito nos anos 70, o autor objetiva discutir o conceito de identidade étnica, descrever algumas modalidades de sua constituição, possibilidades de sua explicação e manipulação. O contato interétnico, diz Oliveira, é um dos fenômenos mais comuns na contemporaneidade, pois parte das relações entre indivíduos e grupos distintos, sejam nacionais, transnacionais, raciais ou culturais. Esse contato deu um grande boom graças ao processo de globalização, diminuindo e expandindo, ao mesmo tempo, o mundo de hoje.
O conceito de grupo étnico deve ser concebido como um “tipo de organização social” que possui características de auto-atribuição e atribuição por outros com propósitos de interação que se relaciona diretamente a identidade étnica. Um grupo étnico agrega uma população que partilha uma cultura comum. Os indivíduos ou os grupos étnicos têm sido classificados a partir de seus traços culturais particulares que são visíveis. As diferenças passam a ser agora entre culturas, não entre organizações étnicas que podem ser relacionadas como um conjunto de traços culturais, os quais conduzem as análises sobre as formas culturais manifestas. Essa definição de grupo étnico designa uma população que:
a) “se perpetua principalmente por meios biológicos”;
b) “compartilha de valores culturais fundamentais, posto em prática em formas culturais num todo explícito”;
c) “compõe um campo de comunicação e interação”;
d) “tem um grupo de membros que se identifica e é identificado por outros como constituinte de uma categoria distinguível de outras categorias da mesma ordem” (Barth, 1969, p. 10-11). Para Oliveira, a identificação étnica se dá quando uma pessoa sugestiona o uso de termos raciais, nacionais ou religiosos para se identificar e ao mesmo tempo aos outros comuns como uma noção de grupo.
É importante frisar que é no nível coletivo ou social que a identidade se edifica e se realiza. Já a sua expressão étnica, os mecanismos de identificação são fundamentais, porque eles refletem a identidade em processo assumido por indivíduos ou grupos em diferentes situações concretas. Em todos os âmbitos a identidade possui um conteúdo marcadamente reflexivo e/ou comunicativo que supõe um código (signos) de categorias a fim de orientar e desenvolver as relações sociais como um sistema de oposições ou contrastes. A identidade étnica é um meio de diferenciação em relação a algum indivíduo ou grupo que se confrontam e se afirmam negando ou aceitando a outra identidade visualizada.
Percebe-se que a identidade étnica emerge ou é ativada em situações particulares, principalmente de conflito. Nas relações interétnicas em conjunto com a dinâmica de fricção interétnica, as relações sociais se dão em termos de dominação e sujeição do indivíduo em relação ao grupo étnico pertencente como se verá nos exemplos a seguir: (I) “A Identidade em contextos intertribais” e (II) “A identificação no confronto com os brancos”:
(I) De uma coisa já sabemos, que a identidade contrastiva e o sistema de referência ideológico são formas de atualizar a identidade étnica. Por exemplo, em regiões interculturais como o alto Xingu, diferentes grupos indígenas, em interação, afirmam suas respectivas identidades por meio de um sistema de referência ou de categorias construídas como uma ideologia de relações intertribais, principalmente em relação aos de “fora”. Nessa região, os matrimônios entre os indivíduos dos diferentes grupos sociais produziram um sistema de relações sociais em termos do qual um indivíduo sempre terá alternativas para sua identificação tribal, seja cumprindo a regra da patrilateralidade, quer invocando a matrilateralidade. Como regra secundária, um indivíduo também poderá invocar seu conhecimento da língua e o lugar de nascimento como indicador de pertinência histórica. Infelizmente em regiões onde a colonização foi mais intensa, como a do Chaco, às margens ocidentais do rio Paraguai, território brasileiro, não permitiu que sobrevivessem nos dias de hoje sistemas de relações intertribais que nem a do alto Xingu e do Rio Negro. Mas alguns fenômenos podem ser observados e entendidos através da concepção das identidades étnicas (ou tribais). Aqui Oliveira faz menção à manipulação de identidades feitas por um koixomunetí (médico-feiticeiro) da aldeia Terêna denominada Cachoeirinha. É a história do índio F.S, filho de pai Layâna e mãe Terêna, ambos, subgrupo Guaná (estes se fundiram com diversos outros grupos, remanescendo com maior intensidade, a etnia Terêna). Este koixomunetí afamado em ambas as aldeias joga com suas “identidades virtuais” dependendo das circunstâncias e das pessoas com quem interage. Outra forma de identificação em contextos intertribais, é a chamada “identidade histórica” aqui mencionada os Kinikináu que por ser um grupo minoritário e estigmatizado, para efeito de competição contrastam sua identidade com os seus vizinhos Terêna. Ela emerge sempre quando se pretende marcar seus direitos sobre a terra. Entretanto, pode ser renunciada dependendo das circunstâncias, mas que a qualquer momento pode ser invocada, atualizada. Os Kinikináu na falta de um grupo étnico de referência apelam à sua historcidade para se representarem como categoria étnica num sistema ideológico determinado.
(II) As relações interétnicas não se dão apenas em sistemas de interações intertribais, dão-se também em situações de contato entre índios e brancos e status sociais, sendo que esta relação é sempre de dominação e sujeição. Tais fenômenos se manifestam em conformidade com a diversidade das situações de contato. As relações interétnicas envolvem etnias de escalas diversas. Dentre os casos que mais afetam e desagregam os grupos indígenas em contato com a sociedade nacional, estariam às crianças que despertam desde cedo uma identidade negativa que se prolonga até a maturidade. O autor relata um caso de manipulação de identidades entre índios e brancos a partir de terras de reservas indígenas onde habitavam não índios - arrendatários de terras. O caso é a respeito de um mestiço residente na aldeia Mariuaçu, dentro da reserva supervisionada pelo “Posto Indígena Ticunas”. O grupo familiar em foco preocupava-se em identificar seus membros mais jovens, filho de um mestiço (de pai branco e mãe Tukúna) e de uma Tukúna. Dentro dos princípios estruturais da etnia Tukúna essas crianças jamais poderia ser identificados como membros desta etnia, posto que esta se recebe pela linha paterna. O avô das crianças, sogro do mestiço, percebendo que a não incorporação dos seus netos na comunidade Tukúna constituía uma ameaça para eles aos seus direitos sobre a terra da reserva, promoveu a identificação étnica dos novos membros de sua família a etnia Manguari recebendo nomes do clã materno. Esta era uma pressão vista não só do lado da comunidade Tukúna de Mariuaçu, ciosa de não permitir intrusos em suas terras, mas também do posto indígena que descrimina os moradores não índios da reserva. A decisão do sogro ao ativamento da identificação étnica de seus netos e genro é sintomática da sociedade nacional afirmando seus direitos a terra e a proteção numa região de conflitos entre brancos e índios.
Enfim, Oliveira expõe seu método dizendo que partiu de uma abordagem estruturalista. Trata-se de apreender “modelos conscientes”, pois não se pretendeu esgotar todas as possibilidades de emergência da identificação étnica. Nem se poderia esgotar. Os argumentos das modalidades desse tipo de identificação está contido na ordem do discurso, particularmente de cunho ideológico. O conteúdo cultural proposto significa valores que são fatos empíricos “passíveis de serem descobertos” (p. 21), pois são pontos de vistas dos próprios agentes culturais. Nele coexistem diferentes valores no interior de uma mesma cultura; mas significa também “padrão”. Nesse sentido, “ela é passível de uma certa escolha ou opção em situações determinadas (...)” (p. 22). A cultura do contato, portanto, pode ser entendida para além de um sistema de valores, sendo o conjunto das representações que o próprio grupo étnico faz da sua situação de contato em que está inserido e se identifica a si próprio e aos outros.

Por Mateus Neto

Fredrik Barth – Grupos Étnicos e suas fronteiras

Frederick Barth nasceu em 22 de dezembro de 1928, em Lepzig na Alemanha. Fez o mestrado na Universidade de Chicago(1949) e seu doutorado na Universidade de Cambridge(1957). Sua carreira começou na Universidade de Bergen como professor de Antropologia Social, onde fundou o Departamento de Antropologia Social sendo em parte responsável pela universidade estar em posição central na pesquisa social. Atualmente é professor do Departamento de Antropologia da Universidade de Boston.
No livro intitulado “Grupos Étnicos e suas fronteiras” Barth traz uma abordagem sobre a etnicidade e a persistência das fronteiras criadas por partes das unidades étnicas.
A etnicidade estaria relacionada com a organização dos grupos étnicos, ela é atribuída pelos próprios autores, e as fronteiras seriam mantidas apesar da movimentação e intercambio entre eles, alem do que delimitariam a posição do grupo ou indivíduos nas diversas relações.
Certas relações estáveis são mantidas através dessas fronteiras baseadas em estatutos étnicos como afirma a seguir: “As distinções étnicas não dependem de uma ausência de interação social e aceitação, mas são, muito ao contrario, freqüentemente as próprias fundações sobre as quais são levantados os sistemas sociais englobantes”.(p. 186) .
Ele aborda 3 principais pontos nos ensaios desta obra.
1- define os grupos étnicos como categorias de atribuição e identificação realizadas pelos próprios autores, organizando assim a interação entre as pessoas.
2- explora os diversos processos que parecem estar envolvidos na geração e manutenção desses grupos.
3-desloca-se o foco de investigação interna aos grupos para as fronteiras étnicas e manutenção delas.
Barth utiliza as fronteiras para compreender as dinâmicas do grupo. Ele dinamiza a identidade étnica afirmando que ela não é estática, se transforma a partir das relações e como qualquer outra identidade, coletiva ou individual dependendo do interesse, ou contexto. A interação entre os sujeitos e grupos, permitem transformações continuas que modela a identidade, em processo de exclusão ou inclusão, determinando quem esta inserido no grupo e quem não está. Compartilham diversas características más principalmente esses grupos se organizam a fim de definir o “eu” e o “outro”. Se manifestam de maneira à categorizar e interagir com os outros.
Exteriormente atribuem aos grupos étnicos uma identidade baseada em fatores objetivos e que muitas vezes não correspondem as suas características reais. O autor recomenda que para entender as dinâmicas desses grupos é necessário levar em consideração as características que são significantes para os próprios atores.
Os grupos étnicos possuem padrões valorativos que os definem em quanto tal, e a forma como cada grupo ou cada um irá se portar em contato com outros grupos, na interação interétnica, com o intuito de adquirir visibilidade e dialogar com outro. No entanto esses padrões não são fixos, podem mudar e ressignificar-se em outro momento, conforme o contexto social.
Em suas pesquisas, ainda notou que os indivíduos e grupos com identidade étnica definem seus comportamentos a fim de ser coerente com sua identidade evitando praticas e situações que impliquem um desacordo com suas posições valorativas para evitar sanções sociais negativas. Ou seja, a manifestação de certas práticas dependem do contexto, da situação, do interesse por parte do indivíduo ou grupo.
A partir da análise das fronteiras se percebe as dinâmicas e interesses envolvidos no processo identitário, elas são mantidas a partir de um conjunto imitado de traços culturais. A auto-atribuição étnica irá influenciar na organização do grupo e interferir nas relações mantidas por eles.

A invenção da Serpanidade

Desde que cheguei em Aracaju, há 5 anos, uma discussão está em curso, um debate sobre identidade sergipana. De uns tempos pra cá cunhou-se um denominador que tem tido algum efeito sobre um alegado vazio anterior: Sergipanidade. Acho que poderíamos começar a prestar atenção em como isto se constrói? Desde quando? Quais são os elementos, símbolos, ressaltados? Retóricos e/ou alegóricos? O que (que símbolos) está ausente nos discursos? O que (que símbolos) está massivamente presente? Aqui segue uma provocação para pesquisas e uma demonstração de material para análise. Abraços.
http://http://www.infonet.com.br/sergipanidade/
http://digital.cinform.com.br/aberto/caderno/?codigo=4720102085472121

A identidade em Questão [Stuart Hall]

Stuart Hall nasceu em Kingston em 3 de fevereiro de 1932 é um teórico cultural jamaicano que trabalha no Reino Unido.Ele contribuiu com obras chave para os estudos da cultura e dos meios de comunicação,assim como para o debate político.O trabalho de Hall é centrado principalmente nas questões de hegemonia e de estudos culturais , a partir de uma posição pós-gramsciana. Seus trabalhos – como os estudos sobre preconceito racial e mídia– são considerados muito influentes e fundadores dos contemporâneos estudos culturais. Embora menos conhecido na América Latina, Hall é muito respeitado na Europa e na América do Norte.

A identidade em questão

As velhas identidades, que por tanto tempo estabilizaram o mundo social, estão em declínio, fazendo surgir novas identidades e fragmentando o indivíduo moderno, até aqui visto como sujeito unificador. A assim chamada ‘’crise de identidade’’ é vista como parte de um processo mais amplo de mudança. É com essa afirmação que o autor inicia o livro.

No primeiro capítulo ele lida com mudanças nos conceitos de identidade. Parte de uma posição simpática à afirmação de que as identidades modernas estão sendo ‘’descentradas’’, isto é, deslocadas ou fragmentadas. Seu propósito é o de explorar esta afirmação, ver o que ela implica, qualificá-la e discutir quais podem ser suas prováveis conseqüências. Ao desenvolver o argumento, introduz certas complexidades e examina alguns aspectos contraditórios que a noção de ‘’descentração’’, em sua forma mais simplificada, desconsidera.

Este capítulo foi dividido em três partes, e vou falar um pouco sobre cada uma delas:

- Três concepções de identidade

- O caráter da mudança da modernidade tardia

- O que está em jogo na questão das identidades

Três concepções de identidade

1. Sujeito do Iluminismo
2. Sujeito sociológico
3. Sujeito pós-moderno

O sujeito do Iluminismo estava baseado numa concepção da pessoa humana como um individuo totalmente centrado, unificado, dotado das capacidades de razão, de consciência e de ação, cujo ‘’centro’’ consistia num núcleo interior, que emergia pela primeira vez quando o sujeito nascia e com ele se desenvolvia, ainda que permanecendo essencialmente o mesmo.O centro essencial do eu era a identidade de uma pessoa.Essa era uma concepção ‘’individualista’’ do sujeito e de sua identidade ( na verdade, a identidade dele: já que o sujeito do Iluminismo era usualmente descrito como masculino).

A concepção sociológica clássica da questão, a identidade é formada na ‘’interação’’ entre o eu e a sociedade. O sujeito ainda tem um núcleo ou essência interior que é o ‘’eu real’’, mas este é formado e modificado num diálogo contínuo com os mundos culturais ‘’exteriores’’ e as identidades que esses mundos oferecem. A identidade nessa concepção preenche o espaço entre o ‘’interior’’ e o ‘’exterior’’ – entre o mundo pessoal e o mundo público. A identidade então, ‘’sutura’’ o sujeito à estrutura. Estabiliza tanto os sujeitos quanto os mundos culturais que eles habitam, tornando ambos reciprocamente mais unificados e predizíveis. São exatamente essas coisas que agora estão ‘’mudando’’. O sujeito, previamente vivido como tendo uma identidade unificada e estável, está se tornando fragmentado.

É através desse processo, que vem sendo produzido o sujeito pós-moderno, conceptualizado como não tendo uma identidade fixa, essencial ou permanente. A identidade torna-se uma ‘’celebração móvel’’: formada e transformada continuamente em relação às formas pelas quais somos representados ou interpelados nos sistemas culturais que nos rodeiam (Hall, 1987). É definida historicamente e não biologicamente. O sujeito assume identidades diferentes em diferentes momentos, identidades que não são unificadas ao redor de um ‘’eu’’ coerente. Dentro de nós há identidades contraditórias, empurrando em diferentes direções, de tal modo que nossas identificações estão sendo continuamente deslocadas.

As três concepções de sujeito citadas acima, são, em alguma medida,simplificações.Elas se prestam como pontos de apoio para desenvolver o argumento central do livro.

O caráter da mudança da modernidade tardia

Em essência, o argumento é que a mudança na modernidade tardia tem um caráter muito específico. Como Marx disse sobre a modernidade.

é o permanente revolucionar da produção,o abalar ininterrupto de todas as condições sociais, a incerteza e o movimento eternos...(Marx e Engels,1973,p.70)

As sociedades modernas são, por definição, sociedades de mudança constante, rápida e permanente. Esta é a principal distinção entre as sociedades ‘’tradicionais’’e as ‘’modernas’’.

Giddens cita, em particular, o ritmo e alcance da mudança – ‘’à medida em que áreas diferentes do globo são postas em interconexão umas com as outras,ondas de transformação social atingem virtualmente toda a superfície da terra’’- e a natureza das instituições modernas (Giddens,1990,p.6).Mais importantes são as transformações de tempo e do espaço e o que ele chama de ‘’desalojamento do sistema social’’ – a ‘’extração’’ das relações sociais dos contextos locais e de interação e sua reestruturação ao longo de escalas indefinidas de espaço-tempo’’(ibid.,p.21).

David Harvey fala da modernidade como implicando não apenas ‘’um rompimento impiedoso com toda e qualquer condição precedente’’,mas como ‘’caracterizada por um processo sem fim de rupturas e fragmentações internas no seu próprio interior’’(1989,p.12).

Ernest Laclau (1990) usa o conceito de ‘’deslocamento’’. Uma estrutura deslocada é aquele cujo centro é deslocado, não sendo substituído por outro, mas por ‘’uma pluralidade de centros de poder’’. As sociedades modernas, argumenta Laclau, não tem nenhum centro, nenhum princípio articulador ou organizador único e não se desenvolvem de acordo com o desdobramento de uma única ‘’causa’’ ou ‘’lei’’.

Giddens, Harvey e Laclau oferecem leituras um tanto diferentes da natureza da mudança do mundo pós moderno, mas suas ênfases na descontinuidade, na fragmentação, na ruptura e no deslocamento contêm uma linha comum.

O que está em jogo na questão das identidades

As identidades quando contraditórias, elas se cruzam ou se ‘’deslocam’’ mutuamente. Nenhuma identidade singular, por exemplo, de classe social, pode alinhar todas as diferentes identidades com uma ‘’identidade mestra’’única, abrangente, na qual possa, de forma segura, basear uma política. As pessoas não identificam mais seus interesses sociais exclusivamente em termos de classe; a classe não pode servir como um dispositivo discursivo ou uma categoria mobilizadora através da qual todos os variados interesses e todas as variadas identidades das pessoas possam ser reconciliadas e representadas. De forma crescente, as paisagens políticas do mundo moderno são fraturadas dessa forma por identificações rivais e deslocantes.

Uma vez que a identidade muda de acordo com a forma como o sujeito é interpelado ou representado, a identificação não é automática, mas pode ser ganha ou perdida. Ela tornou-se politizada. Esse processo é, às vezes, descrito como constituindo uma mudança de uma política de identidade (de classe) para uma política de diferença.

[Hall,Stuart. A identidade Cultural na Pós-modernidade.Tradução: DP &A. Editora,2006.]

[Flávia Amanda]