sexta-feira, 15 de abril de 2011
quarta-feira, 13 de abril de 2011
domingo, 27 de março de 2011
Tema: Etnicidade e Políticas Públicas
POLÍTICAS PÚBLICAS E MOBILIDADE SOCIAL: POR UMA SOCIEDADE DEMOCRÁTICA
Pretendo, nesse presente texto, abordar o contexto das ações afirmativas, em especial o caso das cotas na Universidade Federal de Sergipe e assim avaliar o contexto da educação no Brasil.
Inicialmente, as cotas surgiram nos EUA com a Lei dos Direitos Civis como forma de inclusão social e redução da discriminação, em 1961, com a criação do Comitê para Oportunidades Iguais de Emprego pelo presidente John Kennedy.
No Brasil, o sistema de cotas começou a ser debatido a partir de 2001, Quando a Conferência das Nações Unidas contra o racismo, debateu mecanismos de acesso para a população negra no ensino superior e tornaram-se mais fervorosos a partir da III Conferência Mundial contra o Racismo, Discriminação Racial, Xenofobia Intolerância Correlatas, em Durban, África do Sul, em 2002.
Na análise de José Pastore sobre mobilidade social no Brasil em 1973, ele nos mostra que a estrutura social brasileira passou de sociedade essencialmente agrária para uma sociedade industrial em poucas décadas, demandando uma reestruturação de seu sistema socioeconômico. Atualmente, podemos aproveitar essas mudanças para analisar a questão da educação brasileira, em especial no ensino superior com o sistema de cotas nas Universidades,
O sistema de cotas nas Universidades levanta muitas polêmicas, seja por questões sociais, econômicas e/ou raciais. Neste ponto Paul Gilroy nos leva a refletir sobre o conflito que o termo “raça” nos coloca, e seus inúmeros desdobramentos que este termo tem passado. A identidade trazida pelo termo raça abrange para além da biologia, a geografia e a política, envolvendo muitos conflitos sociais, por isso sua proposta ambiciosa que abandonemos esse conceito necessita de bastante reflexão, demanda uma reconceitualização na estrutura do próprio entendimento da sociedade. A “raça” leva a intolerância, ao preconceito e fere o princípio da alteridade cultural, pois esbarra em escolhas políticas e morais. Por esses motivos, Gilroy nos propõe renunciar raça para não esbarrarmos no que ele chama de Novo Racismo e possamos avançar como humanidade.
Esse debate é muito importante para tratarmos da questão emergente das ações afirmativas na Universidade Federal de Sergipe. Sabemos e entendemos o déficit educacional nas escolas públicas estaduais e municipais do Estado e isso é constado nos dados do INEP, e o acesso ao ensino Superior torna-se algo bastante difícil de ser conquistado pelos alunos oriundos do ensino público. Podemos constar nos dados do questionário socioeconômico em 2007 e 2008, da UFS, que a proporção inscrito/egresso na Universidade Federal de Sergipe é aproximadamente 8,5 % maior para alunos advindos da escola da rede particular de ensino. Desse modo, os alunos da rede pública de ensino estão menos propensos a ingressar na UFS pelo vestibular tradicional. Quanto à questão dos cursos mais concorridos como Medicina e Direito, e Odontologia, as chances de um aluno da rede pública ganhar uma vaga disputando com um aluno da rede particular é muito pequena. Os cursos de maior acesso à população de classes baixas são geralmente os cursos noturnos pois os alunos precisam trabalhar para manterem-se nos cursos.Desse modo, o problema não é apenas o acesso, é também meios de permanência.
Um dos principais pontos acerca desse debate é que ele pode acarretar maiores preconceitos e discriminação, já que toma o critério racial como ponto a ser salientado. Mas segundo dados do INEP, as desigualdades étnico-sociais são compatíveis com as desigualdades de classe social no Estado. A defesa das cotas nas Universidades é uma tentativa de legitimar o direito a igualdade de oportunidades e também à continuidade dos estudos no ensino Superior aos alunos com menores chances de concorrer ao vestibular tradicional.É uma medida também tomada como forma transitória de equilíbrio nos grupos sociais. Cabe ressaltar que a Universidade dispõe de total autonomia ante as sua decisões, principalmente se isso resulta a legitimar a inclusão social e a acessibilidade da educação superior no Brasil.
Assim, podemos falar em mobilidade social, em especial no caso de Sergipe, e de igualdade de direitos, sobretudo o direito à educação e construir uma nova realidade o que, Gilroy nos apontaria como Novo Humanismo, são os pequenos passos que estão a moldar a realidade, na construção de uma sociedade justa e com respeito a sua diversidade plural, democrática e cosmopolita.
Alessandra Souza.
Bibliografia
GILROY, Paul. Observância Racial, Nacionalismo e Humanismo. IN: Entre Campos:Nações, Culturas e o Fascínio da Raça. Paul Gilroy. Tradução de Célia Maria Marinho de Azevedo et al – São Paulo: Annablume, 2007.
MARCON, Frank. Raça, Sociedade e as Distorções no Acesso ao Ensino público Superior em Sergipe. Disponível em http: www.ccv.ufs.br/ccv/concursos/pss2010/paaf/index.html Acesso 4 abr 2010.
MARCON Frank. A Questão Social e Étnico-Racial na Escolarização em Sergipe: O Acesso ao Ensino Público Superior. Disponível em www.ccv.ufs.br/ccv/concursos/pss2010/paaf/index.html Acesso 4 abr 2010.
sexta-feira, 25 de março de 2011
Tema: Etnicidades e Políticas Públicas
A Utilização da Identidade Construída
dos Auto Declarados Negros da UFS
Alan Max Vieira dos Santos
Mestrando NPPCS/UFS
A partir da década de 1980, nota-se de maneira mais contundente uma crescente assimilação declarada por parte da sociedade brasileira, principalmente pelos jovens, de instrumentos e símbolos ligados à cultura negro-africana.
Com o advento do movimento negro organizado, ou para os mais críticos, um grupo não tão organizado, mas com visibilidade e voz, que tinha, no mínimo, reclamações e reivindicações legítimas a fazer, no final da década de 1970, e do movimento de redemocratização, momento onde não era mais subversivo ou ilegal lutar pela obtenção de direitos, consolidado na forma da lei, com Constituição de 1988, formou-se o momento propício para o crescimento da valorização do negro como parte integrante, formadora e importante para ao Brasil. Dando-se a partir de então, uma maior visibilidade aos embates, críticas, protestos de toda ordem sobre a desigualdade racial nas suas diferentes e diversas estâncias. Diferente da década de 1930 até a de 60, onde a valorização do negro já era posta em discussão, neste momento essa discussão já está entranhada na vida social da população brasileira e passa a ser encarada como um problema a ser discutido pelos diferentes e diversos agentes sociais e não somente pelas elites acadêmicas.
E é na década de 90 que aparece de forma mais evidente uma aceitação e identificação, por muitas vezes declarada, para com os mais variados aspectos da cultura afro-brasileira, tendo suas causas ligadas desde a percepção do negro como um potencial consumidor emergente, até a discussão e implementação de políticas e legislações ligadas a esse segmento da população. Dessa forma, a sociedade em linhas gerais faz como regra e não mais como exceção, um crescente movimento de reconhecimento do negro.
A despeito desse quadro as desigualdades “reais” continuam a permanecer entre brancos e não-brancos nos mais diversos campos da vida social, o que pode ser constatado a partir de dados oficiais do próprio Governo Federal, das Organizações das Nações Unidas e institutos de pesquisa, revelando de forma inequívoca tal situação.
Essa falta de equidade é interpretada por Carlos Hasenbalg a partir da sua apropriação da definição que Lívio Sansone faz de “áreas duras” e “áreas moles” nas relações sócio-raciais no Brasil. Para Hasenbalg, as “áreas duras” remetem o sociólogo para dois elementos cruciais do sistema de estratificação social: a família e o mercado de trabalho, onde se define o lugar que as pessoas irão ocupar na hierarquia social, e é onde a maioria dos negros e mestiços estruturam as suas condições de exclusão e subordinação. Já as “áreas moles”, excluindo o espaço das religiões centrais, são as que aumentam as formas antigas e novas de preconceitos e visões estereotipadas do negro. Nas áreas duras, onde incluo o ensino superior, o negro não encontra seu “lugar” dentro desse sistema que é influenciado e reflete uma hierarquia social. Situação que dá embasamento aos dados que mostram que a população negra tem dificuldade para adentrar a universidade e por isso é dentro dela o seu menor quantitativo étnico/racial.
O atual momento de implementação de políticas de ações afirmativas de acesso ao ensino superior pelo Governo Federal sendo debatidas quanto a sua constitucionalidade e o alcance dos resultados pretendidos torna o estudo do impacto dessa política na população alvo (estudantes de escolas públicas, negros e indígenas) de importância crucial para compreender esse processo enquanto forma de inclusão e de superação de desigualdades. Por isso, desenvolvo, desde 2010, no âmbito do mestrado em sociologia do Núcleo de Pós Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais da Universidade Federal de Sergipe a pesquisa por ora intitulada: A Utilização da Identidade Construída dos Auto Declarados Negros da UFS sob orientação do Prof. Dr. Frank Nilton Marcon.
A presente pesquisa pretende compreender como a identidade racial construída dos jovens graduandos é utilizada por eles mesmos enquanto autodeclarados negros por ocasião do ingresso na instituição de ensino superior UFS. O interesse se fixa na construção identitária, pois como Nilma Lino Gomes acredita a identidade não é algo inato, ela é um modo de ser que se refere ao nível cultural, sócio-político e histórico. Assim, a identidade é invocada quando “um grupo reivindica uma maior visibilidade social face ao apagamento a que foi historicamente, submetido” (NOVAES, 1993:25). É importante perceber que o conceito de identidade deve ser investigado e analisado [...] porque ele é um conceito vital para os grupos sociais contemporâneos que o reivindicam (NOVAES, 1993: 24). Ela só pode ser entendida através da utilização do termo nós, no sentido da igualdade. É um recurso que serve ao sistema de representações que um grupo social tem para reivindicar um espaço social e político em uma situação de luta pelo poder.
O meu objeto de pesquisa é o indivíduo negro, jovem e escolarizado, que trata a “cultura negra” [1] como o seu lugar de pertencimento social, como um local de resistência difusa, onde é possível ser aceito e valorizado. Este indivíduo cria estratégias de auto-afirmação que reproduzem estereótipos positivos quanto a sua raça/etnia, que apesar de serem reproduções do senso comum os defende através da exaltação, da discriminação sentida e projetada. Esta exaltação se refere a campos como o: da libido, da virilidade, da sensualidade, da força, da resistência, da facilidade para dança (samba), da destinação de felicidade, da beleza exótica entre outros. Já a dinâmica metodológica a ser empregada a fim de se obter dados relativos à apropriação das identidades por esses jovens se dará a partir de questionários e sobretudo entrevistas semi-estruturadas.
Por fim, deixo claro que além da importância intrínseca e extrínseca do tema aqui apresentado, o debate relacionado às questões relativas às relações raciais e à identidade étnico/racial desde muito tempo é alvo de interesse individual, se intensificando ao decorrer da graduação em ciências sociais, especialmente após a minha participação, no ano de 2006, como monitor do Curso de Aperfeiçoamento
Referências Bibliográficas:
GOMES, Nilma Lino. Alguns termos e conceitos presentes no debate sobre relações raciais no Brasil: uma breve discussão. In: Educação anti-racista: caminhos abertos pela Lei Federal nº. 10.639/03 Brasília: Ministério da Educação, Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização e Diversidade, 2005, p. 39-62.
HASENBALG, Carlos. Entre o mito e os fatos: racismo e relações raciais no Brasil. SANSONE, Lívio. In. CHOR, Marcos. VENTURA, Ricardo (Orgs). Raça, Ciência e Sociedade. 1ª reimpressão. Rio de Janeiro: FIOCRUZ/CCBB, 1998. P. 235-246 & 207-21.
NOVAES, Silvia Caiuby. Jogo de espelhos. São Paulo: EDUSP, 1993.
SKIDMORE, Thomas C. Trad. Raul de Sá Barbosa. Preto no branco: raça e nacionalidade no pensamento brasileiro. 2. ed. Rio de Ja
[1] Cultura aqui entendida como toda a universalidade dos aspectos trazidos pelo negro africano ao Brasil e transformados por este, pelo seu contato com outras culturas e pelo tempo, mas preservados no imaginário geral da sociedade como partes originárias da bagagem desta “raça”.
quinta-feira, 24 de março de 2011
Tema: Etnicidades e Políticas Públicas
Ações Afirmativas e Mobilidade Social: Notas iniciais sobre o PAAF- UFS
O leque da pesquisa sobre políticas afirmativas, especialmente a política de reserva de vagas fomenta vários caminhos reflexivos – analíticos a se percorrer. No caso do presente estudo, o caminho pretendido é aquele no qual se tenta perceber como a mobilidade social pode ocorrer a partir de programas de ações afirmativas utilizando a Universidade Federal de Sergipe como objeto de estudo, pois, a instituição em questão já conta com duas edições dos seus processos seletivos de acesso a cursos de graduação aonde a reserva de vagas é uma realidade.
Essa discussão é iniciada na Universidade Federal de Sergipe – UFS a partir de uma proposta levantada pelo Núcleo de Estudos Afro-Brasileiros - NEAB nos idos dos anos 2000 onde por motivos de falta de interesse da administração da universidade a discussão é deixada de lado, voltando a se tornar pauta novamente em 2005, entretanto é válido observar que nesse lapso temporal trabalhos voltados para a área em questão estavam sendo desenvolvidos.
Portanto, o processo de se discutir e pensar políticas afirmativas na UFS não foi de todo esquecido. Assim sendo, é preciso definir, mesmo que de forma sucinta, como o processo de pensar políticas afirmativas começa a ter espaço no Brasil e, como essa discussão está intimamente ligada à mobilidade social. Para isso, é necessário retratar o processo de discussão no Brasil e como os movimentos sociais, principalmente o negro tem uma importância fundamental.
Além disso, o contexto internacional contribuiu afim de possibilitar a análise reflexiva acerca do tema. Por isso, é interessante elencar alguns fatos que fazem alusão à discussão, tais como: o período da década de 80, como fase de inserção do discurso sobre reserva de vagas (política de cotas) no Ensino Superior público a partir do movimento negro; os debates levantados pela opinião pública na década de 90, e os debates internos que estavam começando nas universidades públicas, tais como UNEB e UnB, citadas aqui por conta do pioneirismo na discussão e na implantação do sistema de políticas afirmativas.
Percebe-se assim, um contexto de debates que estava começando a se desenhar no país, fortalecendo ainda mais a discussão sobre a política afirmativa, a qual também começa a ganhar espaço na agenda do Estado, fato este, evidenciado a partir da III Conferência Mundial contra o Racismo, a Discriminação Racial, a Xenofobia e as Formas Conexas de Intolerância ocorrido em Durban na África do Sul, no ano de 2006 onde Brasil levou como proposta a adoção de políticas afirmativas, dentre elas, reserva de vagas para afro descentes no ensino superior público.
Contudo, neste meio tempo, onde os debates estavam sendo suscitados tanto a nível nacional quanto internacional, algumas universidades de forma autônoma e pensada já tinham se manifestado num sentido de implementar a política de cotas em seus processos seletivos tornando assim uma realidade a aplicabilidade das ações afirmativas, pois, a política de cotas é uma das medidas da política afirmativa, caso este, da UnB em 2001 e da UNEB em 2003, cita-se essas duas universidades por conta do seu pioneirismo na implementação da reserva de vagas, uma no âmbito federal e a outra no âmbito estadual.
Feito esse pequeno retrato do processo das políticas afirmativas vamos nos ater também de forma abreviada aos rumos que o presente trabalho pretende tomar, partindo da indagação de como pode ocorrer mobilidade social a partir do Programa de Ações Afirmativas – PAAF usando como objeto de pesquisa o caso da Universidade Federal de Sergipe. Para isso, é necessário conceituar o que seria ação afirmativa ou política afirmativa, mobilidade social e pensar como estas duas vertentes analíticas podem fornecer respostas para a indagação do presente trabalho.
Um dos entendimentos que existem sobre a expressão ‘ações afirmativas’ ou ‘políticas afirmativas’ é que constituem-se políticas públicas e/ou privadas que visam garantir uma neutralização da discriminação de gênero, de raça, de idade, de origem nacional, de compleição física.
Segundo Moehlecke (2002) as ações afirmativas envolvem práticas que assumem diferentes contornos. Sendo que, o mais conhecido é o sistema de cotas, que consiste em estabelecer um determinado número ou percentual a ser ocupado em área específica por grupo(s) definido(s), o que pode ocorrer de maneira proporcional ou não, e de forma mais ou menos flexível. Portanto, podemos afirmar que o sistema de cotas é uma das arestas das ações afirmativas.
Partindo para o entendimento do que seria a outra vertente analítica que pode nos orientar na compreensão do problema em questão, é valido destacar e contextualizar a questão da mobilidade social enquanto fenômeno que reflete os avanços a que a educação brasileira se propôs por meios desses mecanismo/políticas que ajudam na inserção do jovem carente. O que se entende comumente por mobilidade social é a transição do indivíduo de um estrato social para outro, ou seja, podemos caracterizar a questão da mobilidade social como sendo o trânsito de estratos sociais (HASENBALG E SILVA, 1988).
Para tanto, deve-se ressaltar que a pesquisa não está em vias finais, assim, não podemos traçar argumentos conclusivos, na medida em que foi feita uma simples apreciação do que virá a ser o presente trabalho na sua versão final. O objetivo da discussão foi apenas apontar de forma inicial quais serão os caminhos a serem percorridos no processo de confecção do trabalho a partir das vertentes analíticas já apresentadas, no sentido de poder compreender como o programa de ações afirmativas é um tipo de política pública que possui a intenção de promover ao novo ingressante da Universidade Federal de Sergipe a possibilidade de vislumbrar a mobilidade social.
Referências Consultadas
HASENBALG, Carlos e SILVA, Nelson do Valle. Estrutura Social, Mobilidade e Raça. São Paulo: Editora Vértice. Rio de Janeiro: Instituto Universitário de Pesquisas do Rio de Janeiro, 1988.
MARCON, Frank e SUBRINHO,Josué Modesto dos Passos (org.).Ações Afirmativas e políticas inclusivas no ensino superior: a experiência da Universidade Federal de Sergipe.São Cristóvão:Editora UFS,2010.
MOEHLECKE, Sabrina. Ação afirmativa: história e debates no Brasil. Cadernos de Pesquisa, n. 117, p.197-217, novembro/ 2002. Disponível em
NEAB – Núcleo de Estudos Afro – Brasileiros/UFS, PAAF – Programa de Ações Afirmativas da Universidade Federal de Sergipe online. Disponível em
quinta-feira, 10 de março de 2011
REUNIÃO DO GERTS DIA 14 DE MARÇO
Salve, Salve,
REunião do GERTS dia 14 de março, as 15hs no Departamento de Ciências Sociais da UFS.
Abraços e até lá.
Frank.
REunião do GERTS dia 14 de março, as 15hs no Departamento de Ciências Sociais da UFS.
Abraços e até lá.
Frank.
domingo, 5 de dezembro de 2010
Debate sobre Cultura de Consumo, Sociedade do Espetáculo e Pós-modernismo
Texto de Mateus Neto.
O termo pós-moderno é definido em contraposição ao termo moderno, apoiando-se em sua negação perante o pós-moderno num rompimento e/ou afastamento, ou até mesmo no abandono perceptível das características decisivas do moderno, marcando um sentido de deslocamento relacional. Historicamente o conceito de modernidade surgiu com o Renascimento no enfrentamento teórico em relação à Antiguidade e a Idade Média. A modernidade contrapõe à ordem tradicional confrontando a progressiva racionalização e diferenciação econômica e administrativa do mundo social, resultando na formação do moderno Estado capitalista-industrial que muitas vezes foi visto como antimodernista.
Acredito que a passagem da modernidade para uma tal pós-modernidade envolve a emergência de uma nova totalidade social atrelada a uma sociedade pós-industrial com um novo formato tecnológico, computadorizada. Seria a era da tecnologia da informação(?), tornando-se modelo de uma nova ordem social, indicativo de uma nova disposição de espírito, um estado de mente pós-moderna, voltada então para a globalização e seus efeitos – os espaços virtuais e toda sua mega possibilidade de construir, gerir e agregar empreendimentos? Featherstone (1995) comenta que o termo pós-moderno seria indicativo de uma periodização, uma mudança de época atrelada a uma nova lógica cultural de um capitalismo tardio, “(...) cuja origem está na era posterior à Segunda Guerra Mundial” (p. 21).
O sentido de pós-modernidade indica um estado de mente, de espírito e assinala o uso de uma “experiência de modernidade” como uma qualidade da “vida moderna”, um sentido de descontinuidade do tempo, de rompimento com a tradição e uma efemeridade fugaz do presente. Na experiência pós-moderna a realidade é transformada em imagens e o tempo é fragmentado numa série de presentes perpétuos, ou seja, o tempo presente.
Um contexto onde se usa com bastante relevância o termo pós-modernização é o campo dos estudos urbanos e culturais. Visto como um processo dinâmico e marco de uma nova etapa da sociedade capitalista, esses estudos focalizam processos de produção e consumo ao mesmo tempo em que a dimensão espacial de práticas culturais específicas: revitalização de áreas centrais das cidades (gentrification), orlas marítimas, o desenvolvimento de pólos artísticos e culturais, estilos e modos de vida, formação de identidades, expansão de setores de serviços, recuperação, restauração e revalorização de áreas urbanas deterioradas, etc. A centralidade da cultura é comum a todos esses temas de estudos e o valor de troca cultural só pode se formar como agente do valor de uso. Entretanto, a mobilidade e satisfação do uso conseguem dirigir o processo de troca cultural e a levar para novas bases.
Nesse debate proposto aqui, o que se observa é que tanto Featherstone (1995) quanto Debord (1997) enfatizam é que dentre as características centrais associada ao pós-modernismo, as artes e os estilos de vida dos artistas se apresentam como pano de fundo aplicado a esta discussão, refletindo, portanto, num processo de alargamento ou mesmo abolição dos campos de fronteira entre a arte e a vida cotidiana desde os anos do entre-guerras e a contracultura dos anos sessenta. Com efeito, a utilização dos termos modernismo e pós-modernismo designam complexos culturais mais abrangentes: o ideal do indivíduo autônomo.
O conceito de pós-modernismo está atrelado às mudanças e nas experiências e práticas culturais cotidiana de grupos sociais mais amplos, antes consideradas experiências pouco importantes. Neste processo está envolvido a perda de sentido do passado histórico, substituição da realidade por imagens, simulações, significantes desencadeados, etc. Numa visão pós-moderna a cultura de consumo tem como premissa a expansão da produção capitalista de mercadorias “(...) que deu origem a uma vasta acumulação de cultura material na forma de bens e locais de compra e consumo. Isso resultou na proeminência cada vez maior de lazer e das atividades de consumo nas sociedades ocidentais contemporâneas, fenômeno que embora sejam bem-vistos por alguns, na medida em que teriam resultado em maior igualitarismo e liberdade individual, são considerados por outros como alimentadores da capacidade de manipulação ideológica e controle ‘sedutor’ da população, prevenindo qualquer alternativa ‘melhor’ de organização das relações sociais” (Featherstone, 1995, p. 31). A lógica da sociedade de consumo, se é que o consumo possui uma “única” lógica, aponta para os modos socialmente estruturados de usar bens para demarcar as relações sociais e transmitir mensagens em contraponto aos conceitos de classe social. O modo como as mercadorias são utilizadas demarcam fronteiras e as relações sociais. O consumo, nesse sentido, está associado aos modos de manusear e consumir bens culturais, mercadorias-signos: roupas, comida, bebidas, atividades de lazer etc. E precisam está inscritos no mesmo espaço social do consumo cultural cotidiano. O espetáculo, portanto, inverte o real e torna-se o produto, a especialização do poder, a forma de se comunicar uns com os outros e a sociedade em geral.
A aparência fetichista nas relações nesta sociedade pós-moderna ou do espetáculo, ou qualquer outro tipo de desconstrutivismo que queiram chamar, tenta esconder nas relações espetaculares o seu caráter de relação entre os homens e entre as classes sociais. O mundo do espetáculo ou pós-moderno é o mundo em que as mercadorias-signos ocupam totalmente a vida social, pois são as mercadorias que regem as relações sociais, identidades e estilos de vida desde os marcadores da Segunda Guerra Mundial e o período do entre guerras.
A produção econômica moderna espalha intensivamente uma ditadura das mercadorias-signos que fazem parte de um jogo publicitário, onde os designs, comunicadores sociais e os meios de comunicação de massa em geral ditam essa moda.
É perceptível que a preferência de consumo e estilo de vida são marcadores de grupos distintos, e produz um efeito de perseguição pelos diferentes e a sociedade, pois envolvem julgamentos discriminadores que identificam nosso próprio julgamento de gosto ao mesmo tempo em que torna possível de ser classificado pelo outros. Portanto, por meio dos símbolos os grupos apresentam sua forma de transmitir sinais adequados e legítimos por meio de suas atividades de consumo, as quais os grupos usam bens simbólicos para estabelecer diferenças e identidades. A sociedade ocidental contemporânea produz e reproduz “(...) imagens e locais de consumo que endossam os prazeres do excesso. Essas imagens e locais promovem ainda um embaçamento da fronteira entre arte e vida cotidiana (...) (Featherstone, 1995, p. 42)”. processando elementos retóricos que formam identidades fluidas e hibridas e uma estilização e estetização da vida cotidiana. Espero que alguém me auxilie nesse debate.
REFERÊNCIAS
DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro, RJ: Contraponto, 1997.
FEATHERSTONE, Mike; SIMÕES, Julio Assis (Trad.). Cultura de consumo e pós-modernismo. São Paulo, SP: Studio Nobel, 1995.
O termo pós-moderno é definido em contraposição ao termo moderno, apoiando-se em sua negação perante o pós-moderno num rompimento e/ou afastamento, ou até mesmo no abandono perceptível das características decisivas do moderno, marcando um sentido de deslocamento relacional. Historicamente o conceito de modernidade surgiu com o Renascimento no enfrentamento teórico em relação à Antiguidade e a Idade Média. A modernidade contrapõe à ordem tradicional confrontando a progressiva racionalização e diferenciação econômica e administrativa do mundo social, resultando na formação do moderno Estado capitalista-industrial que muitas vezes foi visto como antimodernista.
Acredito que a passagem da modernidade para uma tal pós-modernidade envolve a emergência de uma nova totalidade social atrelada a uma sociedade pós-industrial com um novo formato tecnológico, computadorizada. Seria a era da tecnologia da informação(?), tornando-se modelo de uma nova ordem social, indicativo de uma nova disposição de espírito, um estado de mente pós-moderna, voltada então para a globalização e seus efeitos – os espaços virtuais e toda sua mega possibilidade de construir, gerir e agregar empreendimentos? Featherstone (1995) comenta que o termo pós-moderno seria indicativo de uma periodização, uma mudança de época atrelada a uma nova lógica cultural de um capitalismo tardio, “(...) cuja origem está na era posterior à Segunda Guerra Mundial” (p. 21).
O sentido de pós-modernidade indica um estado de mente, de espírito e assinala o uso de uma “experiência de modernidade” como uma qualidade da “vida moderna”, um sentido de descontinuidade do tempo, de rompimento com a tradição e uma efemeridade fugaz do presente. Na experiência pós-moderna a realidade é transformada em imagens e o tempo é fragmentado numa série de presentes perpétuos, ou seja, o tempo presente.
Um contexto onde se usa com bastante relevância o termo pós-modernização é o campo dos estudos urbanos e culturais. Visto como um processo dinâmico e marco de uma nova etapa da sociedade capitalista, esses estudos focalizam processos de produção e consumo ao mesmo tempo em que a dimensão espacial de práticas culturais específicas: revitalização de áreas centrais das cidades (gentrification), orlas marítimas, o desenvolvimento de pólos artísticos e culturais, estilos e modos de vida, formação de identidades, expansão de setores de serviços, recuperação, restauração e revalorização de áreas urbanas deterioradas, etc. A centralidade da cultura é comum a todos esses temas de estudos e o valor de troca cultural só pode se formar como agente do valor de uso. Entretanto, a mobilidade e satisfação do uso conseguem dirigir o processo de troca cultural e a levar para novas bases.
Nesse debate proposto aqui, o que se observa é que tanto Featherstone (1995) quanto Debord (1997) enfatizam é que dentre as características centrais associada ao pós-modernismo, as artes e os estilos de vida dos artistas se apresentam como pano de fundo aplicado a esta discussão, refletindo, portanto, num processo de alargamento ou mesmo abolição dos campos de fronteira entre a arte e a vida cotidiana desde os anos do entre-guerras e a contracultura dos anos sessenta. Com efeito, a utilização dos termos modernismo e pós-modernismo designam complexos culturais mais abrangentes: o ideal do indivíduo autônomo.
O conceito de pós-modernismo está atrelado às mudanças e nas experiências e práticas culturais cotidiana de grupos sociais mais amplos, antes consideradas experiências pouco importantes. Neste processo está envolvido a perda de sentido do passado histórico, substituição da realidade por imagens, simulações, significantes desencadeados, etc. Numa visão pós-moderna a cultura de consumo tem como premissa a expansão da produção capitalista de mercadorias “(...) que deu origem a uma vasta acumulação de cultura material na forma de bens e locais de compra e consumo. Isso resultou na proeminência cada vez maior de lazer e das atividades de consumo nas sociedades ocidentais contemporâneas, fenômeno que embora sejam bem-vistos por alguns, na medida em que teriam resultado em maior igualitarismo e liberdade individual, são considerados por outros como alimentadores da capacidade de manipulação ideológica e controle ‘sedutor’ da população, prevenindo qualquer alternativa ‘melhor’ de organização das relações sociais” (Featherstone, 1995, p. 31). A lógica da sociedade de consumo, se é que o consumo possui uma “única” lógica, aponta para os modos socialmente estruturados de usar bens para demarcar as relações sociais e transmitir mensagens em contraponto aos conceitos de classe social. O modo como as mercadorias são utilizadas demarcam fronteiras e as relações sociais. O consumo, nesse sentido, está associado aos modos de manusear e consumir bens culturais, mercadorias-signos: roupas, comida, bebidas, atividades de lazer etc. E precisam está inscritos no mesmo espaço social do consumo cultural cotidiano. O espetáculo, portanto, inverte o real e torna-se o produto, a especialização do poder, a forma de se comunicar uns com os outros e a sociedade em geral.
A aparência fetichista nas relações nesta sociedade pós-moderna ou do espetáculo, ou qualquer outro tipo de desconstrutivismo que queiram chamar, tenta esconder nas relações espetaculares o seu caráter de relação entre os homens e entre as classes sociais. O mundo do espetáculo ou pós-moderno é o mundo em que as mercadorias-signos ocupam totalmente a vida social, pois são as mercadorias que regem as relações sociais, identidades e estilos de vida desde os marcadores da Segunda Guerra Mundial e o período do entre guerras.
A produção econômica moderna espalha intensivamente uma ditadura das mercadorias-signos que fazem parte de um jogo publicitário, onde os designs, comunicadores sociais e os meios de comunicação de massa em geral ditam essa moda.
É perceptível que a preferência de consumo e estilo de vida são marcadores de grupos distintos, e produz um efeito de perseguição pelos diferentes e a sociedade, pois envolvem julgamentos discriminadores que identificam nosso próprio julgamento de gosto ao mesmo tempo em que torna possível de ser classificado pelo outros. Portanto, por meio dos símbolos os grupos apresentam sua forma de transmitir sinais adequados e legítimos por meio de suas atividades de consumo, as quais os grupos usam bens simbólicos para estabelecer diferenças e identidades. A sociedade ocidental contemporânea produz e reproduz “(...) imagens e locais de consumo que endossam os prazeres do excesso. Essas imagens e locais promovem ainda um embaçamento da fronteira entre arte e vida cotidiana (...) (Featherstone, 1995, p. 42)”. processando elementos retóricos que formam identidades fluidas e hibridas e uma estilização e estetização da vida cotidiana. Espero que alguém me auxilie nesse debate.
REFERÊNCIAS
DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro, RJ: Contraponto, 1997.
FEATHERSTONE, Mike; SIMÕES, Julio Assis (Trad.). Cultura de consumo e pós-modernismo. São Paulo, SP: Studio Nobel, 1995.
segunda-feira, 29 de novembro de 2010
Na casa de meu pai: a África na filosofia da cultura (Resenha)
APPIAH, Kuame Anthony
O Filósosfo Kwame Anthony Appiah nasceu na Inglaterra em 1954 e adotou também a nacionalidade americana onde vive e trabalha. Filho de uma aristocrata inglesa e de um africano ashanti, de Gana, Appiah foi criado em uma educação formal européia e dentro de uma família africana cristã, mas passou a maior parte da infância e da juventude em Kumasi, capital do povo de seu pai. Tem parentes em dezenas de países, reunindo em sua família os falares de oito línguas e três grandes religiões monoteístas.
O livro “Na casa de meu pai”, foi publicado pela primeira vez em 1993 e teve sua segunda edição lançada em 2007.
Neste livro, “Na casa de meu pai”, Kwame Appiah propõe em nove capítulos que se interligam e dialogam, a partir de questões interdisciplinares, uma abordagem ampla das teorias e problemas das identidades raciais, étnicas, pan-africanas e nacionais, e de como esses conceitos conduzem o pensamento dos estudiosos da cultura e da sociedade sobre a África. Já no prefácio fica claro que, além da interdisciplinaridade , alguns elementos autobiográficos, com alusão ao seu pai, vão nortear os questionamentos do autor acerca da idéia da existência de raças humanas e suas reflexões sobre os perigos e as limitações impostas à diversidade cultural do continente africano a partir da criação de uma identidade africana.
Appiah centra-se no conceito de raça como cerne do pensamento pan-africanista idealizado por pensadores afro-americanos, a exemplo de Alexander Crummel. Influenciado, segundo o filósofo, pelo pensamento racialista do Século XIX, baseado no racismo intrínseco e na experiência africana no novo mundo, o Pan-africanismo compreende a África como culturalmente homogênea no sentido da existência de uma forma de pensamento e conteúdo característicamente africano. A paritr da concepção de que certo grupo é objetável, base do racismo intrínseco, o Pan-africanismo alicersa-se erroneamente ignorando as diferenças dos passados pré-coloniais, bem como as experiências coloniais dos Africanos.
Embora Crummel seja considerado o precussor do pensamento pan-africanista, é em cima das bases intelectuais e práticas lançadas por W.E.B. Du Bois, que Appiah segue sua fundamentação teórica neste livro, discutindo a questão de raça, que para ele é errônea mesmo dentro da concepção científica, devido a pouca variabilidade gênica. Para o filósofo, mesmo que Du Bois tenha tentado negar a constituição de raças através do cientificismo do Séc. XIX, a definição de raça biológica negada por ele estava implícita na noção de “sangue comum”, adotada nessa definição, remetendo ao sentimento familiar dado à raça, por Crummel. Embora tentando reagir ao preconceito a que ele estava sujeito, Du Bois acabou por reforçar as raças na sua articulação intelectual, mesmo valorizando-as no sentido da contribuição que cada uma teria para o mundo, incluindo-se aí a raça negra.
O nacionalismo e a relação entre nação, literatura e raça para analisar como a identidade africana está representada é outro ponto a servir de reflexão para Appiah nesta obra. O autor coloca que no sentido de garantir a proteção contra a dominação do imperialismo europeu e o fortalecimento de uma identidade, os autores africanos construíram uma literatura de característica nacionalista, negando assim a idéia de ser universal. Appiah tenta assim, tomando como base o escritor Nigeriano Wole Soyinka, mostrar que a postura assumida pela literatura , no sentido de individualizar a cultura africana, tendeu como resultado, a minimizar e simplificar a diversidade cultural do continente africano, bem como ao contrapor a dominação cultural do ocidente, acabou por reforça-la, uma vez que essa realização se dá da mesma maneira em que os critérios ocidentais foram estruturados.
Appiah discute ainda sobre a moderna filosofia africana e a religião considerada como “tradicional” para pensar uma proposta de modernização para a África que pode caminhar, segundo ele, não exatamente entre o “provincianismo” e a “universalidade”, embora se faça necessário essa reflexão, mas no sentido de se pensar os problemas africanos distantes de uma idéia esteriotipada das suas diferenças, e sim a partir da situação especial da qual esses problemas emergem, sendo encarados como problemas humanos e não como problemas africanos.
O mercado artístico e literário dão a base da análise que o autor vai trazer, continuando suas reflexões no livro, sobre o sentido do Estado Africano e de identidade. O sentido de Estado e das nacionalidades vai se constituir a partir da importância que assume o papel da mercadologização, em que a influência da cultura ocidental na África tem sido crucial no momento em que a arte vira mercadoria. Para melhor contextualizar esse aspecto, uma exposição artística é tomada como exemplo, em que a mercadologização é evidente no sentido da importância que é dada ao comprador criado numa sociedade moderna e capaz de falar sobre arte africana, e o lugar que é reservado ao artista africano nesse processo. Com esse exemplo Appiah tenta desmistificar a idéia de que um artista africano só poderia falar de arte africana se conhecesse outras formas de arte e se não fosse influenciado pela sua própria visão estética, noção essa que facilmente se desfaz nas explicações de dele quando nos coloca dois problemas contidos aí. O primeiro versa sobre o fato de que o reconhecimento do artista africano como pertencente a uma determinada nacionalidade é dado a partir do instante em que ele sabe que não pertence a outro grupo, e isso só ocorre na medida em que ele pode diferenciar diante do conhecimento sobre o outro, suas tradições e culturas. O segundo problema versa justamente sobre a universalidade da visão local, quando sabemos que a visão de mundo é culturalmente definida. Com tudo isso e diante de parte da sociedade africana que se tornou consumista nos moldes ocidentais, Appiah destaca que a modernização das sociedades africanas está ocorrendo sem que se perca de vista seus aspectos culturais, uma vez que muitos se recusam a ver-se como o outro.
Estados alterados, o oitavo capítulo desse livro, traz a análise de questões sobre a formação dos Estados Africanos pós-coloniais levando-se em conta na compreensão do seu sentido, a reflexão sobre o passado pré-colonial, o próprio colonialismo e a estruturação desses Estados independentes. Appiah ressalta a diferença na formação dos Estados Nacionais na Europa e a formação dos Estados na África, e como o processo de colonização e descolonização da África resultou em Estados à procura de uma Nação, e que a estrutura colonial herdada pelos africanos, bem como a não adaptação das elites locais ao poder centralizador dos Estados Unidos, vão se constituir em problemas de um modelo que se apresentou inadequado às estruturas sociais da África. O autor, mesmo dando a idéia de fase de transição, sugere que a África poderá tornar-se um território fragmentado de muitas “identidades” e pouca coesão se não houver a superação das estruturas coloniais e diferenças étnicas, orientada por um pensamento racional comum.
Advertindo para o perigo existente ao se formar as identidades baseadas na questão de raça, Appiah vai encerrar seu livro trazendo nesse nono e último capítulo, “Identidades africanas”, o sentido dessa sua afirmação e advertência, uma vez que, segundo ele,não dá para ignorarmos as falsidades e os desajustes que a formação das identidades baseadas em tais concepções podem pressupor e proporcionar e propõe que o discurso das diferenças “raciais” e “tribais” deva ser desarticulado, na medida em que essas diferenças só interessam aos que com elas lucram de alguma forma. Apesar disso, ele coloca que, mesmo que os pressupostos raciais, de história comum e metafísica não devam pautar uma identidade africana e que eles não impõem uma identidade, não devemos descartá-los. O autor nos mostra ainda nesse capítulo que as identidades são construídas e históricas, complexas e múltiplas, de valor relativo, e que, por se tratar de algo relativo, deve se argumentar contra e a favor, mas considerando uma a uma, caso a caso. Nesse livro, com a revisão dos conceitos em que são assim construídas as identidades afloradas hoje no continente africano, Appiah se posiciona não contra as tradições ou as identidades, mas questionando mesmo a construção dessas identidades e chamando a atenção das conseqüências perigosas que essa construção pode trazer aos povos da África, a exemplo dos conflitos étnico-regionais e a negação de uma unidade que dê conta da heterogeneidade africana e da suplantação das diferenças, e que não ao contrário venha reforçar o acirramento das mesmas, atendendo a objetivos muito particulares.
By Martha Sales Costa
O Filósosfo Kwame Anthony Appiah nasceu na Inglaterra em 1954 e adotou também a nacionalidade americana onde vive e trabalha. Filho de uma aristocrata inglesa e de um africano ashanti, de Gana, Appiah foi criado em uma educação formal européia e dentro de uma família africana cristã, mas passou a maior parte da infância e da juventude em Kumasi, capital do povo de seu pai. Tem parentes em dezenas de países, reunindo em sua família os falares de oito línguas e três grandes religiões monoteístas.
O livro “Na casa de meu pai”, foi publicado pela primeira vez em 1993 e teve sua segunda edição lançada em 2007.
Neste livro, “Na casa de meu pai”, Kwame Appiah propõe em nove capítulos que se interligam e dialogam, a partir de questões interdisciplinares, uma abordagem ampla das teorias e problemas das identidades raciais, étnicas, pan-africanas e nacionais, e de como esses conceitos conduzem o pensamento dos estudiosos da cultura e da sociedade sobre a África. Já no prefácio fica claro que, além da interdisciplinaridade , alguns elementos autobiográficos, com alusão ao seu pai, vão nortear os questionamentos do autor acerca da idéia da existência de raças humanas e suas reflexões sobre os perigos e as limitações impostas à diversidade cultural do continente africano a partir da criação de uma identidade africana.
Appiah centra-se no conceito de raça como cerne do pensamento pan-africanista idealizado por pensadores afro-americanos, a exemplo de Alexander Crummel. Influenciado, segundo o filósofo, pelo pensamento racialista do Século XIX, baseado no racismo intrínseco e na experiência africana no novo mundo, o Pan-africanismo compreende a África como culturalmente homogênea no sentido da existência de uma forma de pensamento e conteúdo característicamente africano. A paritr da concepção de que certo grupo é objetável, base do racismo intrínseco, o Pan-africanismo alicersa-se erroneamente ignorando as diferenças dos passados pré-coloniais, bem como as experiências coloniais dos Africanos.
Embora Crummel seja considerado o precussor do pensamento pan-africanista, é em cima das bases intelectuais e práticas lançadas por W.E.B. Du Bois, que Appiah segue sua fundamentação teórica neste livro, discutindo a questão de raça, que para ele é errônea mesmo dentro da concepção científica, devido a pouca variabilidade gênica. Para o filósofo, mesmo que Du Bois tenha tentado negar a constituição de raças através do cientificismo do Séc. XIX, a definição de raça biológica negada por ele estava implícita na noção de “sangue comum”, adotada nessa definição, remetendo ao sentimento familiar dado à raça, por Crummel. Embora tentando reagir ao preconceito a que ele estava sujeito, Du Bois acabou por reforçar as raças na sua articulação intelectual, mesmo valorizando-as no sentido da contribuição que cada uma teria para o mundo, incluindo-se aí a raça negra.
O nacionalismo e a relação entre nação, literatura e raça para analisar como a identidade africana está representada é outro ponto a servir de reflexão para Appiah nesta obra. O autor coloca que no sentido de garantir a proteção contra a dominação do imperialismo europeu e o fortalecimento de uma identidade, os autores africanos construíram uma literatura de característica nacionalista, negando assim a idéia de ser universal. Appiah tenta assim, tomando como base o escritor Nigeriano Wole Soyinka, mostrar que a postura assumida pela literatura , no sentido de individualizar a cultura africana, tendeu como resultado, a minimizar e simplificar a diversidade cultural do continente africano, bem como ao contrapor a dominação cultural do ocidente, acabou por reforça-la, uma vez que essa realização se dá da mesma maneira em que os critérios ocidentais foram estruturados.
Appiah discute ainda sobre a moderna filosofia africana e a religião considerada como “tradicional” para pensar uma proposta de modernização para a África que pode caminhar, segundo ele, não exatamente entre o “provincianismo” e a “universalidade”, embora se faça necessário essa reflexão, mas no sentido de se pensar os problemas africanos distantes de uma idéia esteriotipada das suas diferenças, e sim a partir da situação especial da qual esses problemas emergem, sendo encarados como problemas humanos e não como problemas africanos.
O mercado artístico e literário dão a base da análise que o autor vai trazer, continuando suas reflexões no livro, sobre o sentido do Estado Africano e de identidade. O sentido de Estado e das nacionalidades vai se constituir a partir da importância que assume o papel da mercadologização, em que a influência da cultura ocidental na África tem sido crucial no momento em que a arte vira mercadoria. Para melhor contextualizar esse aspecto, uma exposição artística é tomada como exemplo, em que a mercadologização é evidente no sentido da importância que é dada ao comprador criado numa sociedade moderna e capaz de falar sobre arte africana, e o lugar que é reservado ao artista africano nesse processo. Com esse exemplo Appiah tenta desmistificar a idéia de que um artista africano só poderia falar de arte africana se conhecesse outras formas de arte e se não fosse influenciado pela sua própria visão estética, noção essa que facilmente se desfaz nas explicações de dele quando nos coloca dois problemas contidos aí. O primeiro versa sobre o fato de que o reconhecimento do artista africano como pertencente a uma determinada nacionalidade é dado a partir do instante em que ele sabe que não pertence a outro grupo, e isso só ocorre na medida em que ele pode diferenciar diante do conhecimento sobre o outro, suas tradições e culturas. O segundo problema versa justamente sobre a universalidade da visão local, quando sabemos que a visão de mundo é culturalmente definida. Com tudo isso e diante de parte da sociedade africana que se tornou consumista nos moldes ocidentais, Appiah destaca que a modernização das sociedades africanas está ocorrendo sem que se perca de vista seus aspectos culturais, uma vez que muitos se recusam a ver-se como o outro.
Estados alterados, o oitavo capítulo desse livro, traz a análise de questões sobre a formação dos Estados Africanos pós-coloniais levando-se em conta na compreensão do seu sentido, a reflexão sobre o passado pré-colonial, o próprio colonialismo e a estruturação desses Estados independentes. Appiah ressalta a diferença na formação dos Estados Nacionais na Europa e a formação dos Estados na África, e como o processo de colonização e descolonização da África resultou em Estados à procura de uma Nação, e que a estrutura colonial herdada pelos africanos, bem como a não adaptação das elites locais ao poder centralizador dos Estados Unidos, vão se constituir em problemas de um modelo que se apresentou inadequado às estruturas sociais da África. O autor, mesmo dando a idéia de fase de transição, sugere que a África poderá tornar-se um território fragmentado de muitas “identidades” e pouca coesão se não houver a superação das estruturas coloniais e diferenças étnicas, orientada por um pensamento racional comum.
Advertindo para o perigo existente ao se formar as identidades baseadas na questão de raça, Appiah vai encerrar seu livro trazendo nesse nono e último capítulo, “Identidades africanas”, o sentido dessa sua afirmação e advertência, uma vez que, segundo ele,não dá para ignorarmos as falsidades e os desajustes que a formação das identidades baseadas em tais concepções podem pressupor e proporcionar e propõe que o discurso das diferenças “raciais” e “tribais” deva ser desarticulado, na medida em que essas diferenças só interessam aos que com elas lucram de alguma forma. Apesar disso, ele coloca que, mesmo que os pressupostos raciais, de história comum e metafísica não devam pautar uma identidade africana e que eles não impõem uma identidade, não devemos descartá-los. O autor nos mostra ainda nesse capítulo que as identidades são construídas e históricas, complexas e múltiplas, de valor relativo, e que, por se tratar de algo relativo, deve se argumentar contra e a favor, mas considerando uma a uma, caso a caso. Nesse livro, com a revisão dos conceitos em que são assim construídas as identidades afloradas hoje no continente africano, Appiah se posiciona não contra as tradições ou as identidades, mas questionando mesmo a construção dessas identidades e chamando a atenção das conseqüências perigosas que essa construção pode trazer aos povos da África, a exemplo dos conflitos étnico-regionais e a negação de uma unidade que dê conta da heterogeneidade africana e da suplantação das diferenças, e que não ao contrário venha reforçar o acirramento das mesmas, atendendo a objetivos muito particulares.
By Martha Sales Costa
sexta-feira, 19 de novembro de 2010
Populações Tradicionais e a Convenção da Diversidade Biológica
Cunha, Manuela Carneiro da. Populações Tradicionais e a Convenção da Diversidade Biológica. Conferência do mês do Instituto de Estudos Avançados da USP em 17 de junho de 1998. Disponível em: http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0103-40141999000200008&script=sci_arttext
Resenhado por Aline Ferreira da Silva
Abordando um conjunto de questões que envolvem reflexões sobre público/privado, populações locais/estados nacionais, países do norte/países do sul, ciência tradicional/ciência ocidental, direitos tradicionais/direitos universais, o texto Populações Tradicionais e a Convenção da Diversidade Biológica traz à tona um debate que tem como foco analítico principal refletir sobre o “lugar” do “saber local” frente aos debates atuais em torno da diversidade biológica e do desenvolvimento científico. Resultado de uma conferência apresentada ao Instituto de Estudos Avançados da USP, o texto compõe um dos principais temas de trabalho da Antropóloga e professora da Universidade de Chicago, Manuela Carneiro da Cunha, a qual vem desenvolvendo estudos e pesquisas nas áreas de etnicidade, povos tradicionais e questão racial.
O texto de Cunha (1998) inicia-se com uma breve descrição acerca do que foi a Convenção da Diversidade Biológica (CDB) e de como foi a sua repercussão no Brasil. Caracterizada por reunir países de diversas partes do mundo para discutir sobre o uso sustentável da dos bens genéticos e biológicos, o evento é apresentado pela autora como sendo um instrumento do direito internacional que reúne organizações transnacionais, representantes do Estado, dos movimentos sociais e da sociedade civil organizada no debate sobre o direito à conservação biológica. No centro reflexivo deste debate, alguns questionamentos principais se fazem recorrentes: É o direito biológico e genético um direito universal? Os recursos genéticos, biológicos e tradicionais devem ser tidos como um patrimônio da humanidade? Como garantir à coletividade humana que tenham o direito a todos os patrimônios biológicos e genéticos sem que isso implique na perda de direitos de algumas comunidades locais? Qual o limite entre apreender os bens genéticos e biológicos como bens privados, públicos, tradicionais ou modernos?
O pressuposto reflexivo que dá impulso ao desenvolvimento destas questões aparece diretamente ligado ao fato de que, nas últimas três décadas, dada a expansão dos estudos científicos ocidentais, em especial os biotecnológicos, tem havido uma forte disputa em torno de como os produtos biológicos devem ser apreendidos, se como bens públicos, e portanto livres para acesso de toda a humanidade, ou privados, neste caso, passariam a ser patenteados e pertencentes a grupos específicos de estudiosos, países e/ou empreendedores. O ponto problemático desta questão é que, por conta dos elevados ganhos científicos e econômicos que o domínio dos bens biológicos e genéticos tem trazido para a sociedade moderna, muitos países de elevado poder político-econômico têm incentivado os movimentos em prol da privatização destes bens, consectuando, inclusive, em leis que os asseguram o domínio de explorar determinados produtos, produtos estes que na grande maioria das vezes, pertencem a outros territórios, a outros povos, com outras culturas e formas de utilização daqueles bens. Fazendo uma breve comparação entre os países do Norte e os países do Sul, Cunha relata que, em 1975, dos 12 centros de megadiversidade existentes no mundo, 11 estavam situados no hemisfério Sul, sendo que, em termos de domínio de patentes, apenas 1,7% das mesmas pertencia a estes, e as demais, cerca de 98,3% aos países do Norte. Em outras palavras, embora os países em desenvolvimento concentrassem a maior parte da diversidade biológica do mundo, eram os países desenvolvidos quem mais tinha poder sobre estes.
Ao longo dos anos 1990, a crítica à chamada revolução tecnicista/verde e ao modelo de desenvolvimento calcado no desenvolvimentismo economicista e individualista trouxe para o debate público internacional o questionamento sobre a consequência da implantação destes modelos para as comunidades locais. Com isso, se antes as mesmas eram apreendidas como comunidades cujo saber era tido como arcaico, incompatível com o progresso que se aspirava, agora, frente aos novos debates que insurgem, os conhecimentos e saberes destas passam a ser apreendidos como “tendo um valor” incomensurável para o desenvolvimento e progresso da sociedade moderno-contemporânea. E é justamente neste ponto que permeiam alguns problemas: Quais valores são estes que são atribuídos a estes saberes? Como eles são vistos e apreendidos pelas sociedades globais? Quais “utilidades” são dadas a estes saberes? De acordo com Cunha (1998), nos últimos anos o saber local assumiu o “epicentro” dos debates importantes em termos de Estados Nacionais e organizações internacionais. A tal saber, passam a ser atribuídos valores culturais, ambientais, identitários, sociais e econômicos muito grandes, já que, visto como uma forma diferente de se fazer ciência, a este correlaciona-se a possibilidade de construção de um modelo de se fazer ciência mais compatível com os ideais de “sustentabilidade” galgados pelas comunidades internacionais.
Assim, tido como “uma ciência viva, que experimenta, inova, pesquisa” (Cunha, 1998: 159), o saber local passa a ser associado como uma forma de conhecimento que tem domínio sobre as diversidades biológicas, as variedade genética; que tem domínio sobre as possibilidades de articulações, e mais que isso, que tem em seus territórios características naturais preservadas das mudanças e agressões impostas pelas tecnologias e manipulações científicas. Conforme Cunha (1998:159) “são essas condições essenciais de produção do saber local que as propostas de direitos intelectuais coletivos querem preservar”, principalmente no que se refere à (1) variedade de plantas, (2) o saber sobre elas, (3) e a divisão que as comunidades locais fazem diante delas, no processo de classificação das mesmas.
Abordadas estas questões, Cunha (1998) segue fazendo uma série de indagações acerca de como as organizações internacionais podem fazer para se apoderar destes conhecimentos, já que, além do valor científico que lhes é atribuído, existe por trás da tentativa de tornar este conhecimento público, fortes interesses comerciais e/ou posicionamento diante do mundo. A questão agora é saber, até que ponto (ou mesmo quando) os saberes locais vão poder gozar de suas particularidades e serem saberes locais e não globais? Como funcionará (ou funciona) a circulação destes conhecimentos e quais as implicações que incidirão sobre as comunidades? Dentre as várias possibilidades de conseqências que estes questionamentos podem gerar, o fato é que, para Cunha (1998), o desafio é saber mediar os interesses entre os diversos agentes envolvidos, procurando estreitar os laços dialógicos entre Estados Nacionais, organizações internacionais e comunidades locais.
Resenhado por Aline Ferreira da Silva
Abordando um conjunto de questões que envolvem reflexões sobre público/privado, populações locais/estados nacionais, países do norte/países do sul, ciência tradicional/ciência ocidental, direitos tradicionais/direitos universais, o texto Populações Tradicionais e a Convenção da Diversidade Biológica traz à tona um debate que tem como foco analítico principal refletir sobre o “lugar” do “saber local” frente aos debates atuais em torno da diversidade biológica e do desenvolvimento científico. Resultado de uma conferência apresentada ao Instituto de Estudos Avançados da USP, o texto compõe um dos principais temas de trabalho da Antropóloga e professora da Universidade de Chicago, Manuela Carneiro da Cunha, a qual vem desenvolvendo estudos e pesquisas nas áreas de etnicidade, povos tradicionais e questão racial.
O texto de Cunha (1998) inicia-se com uma breve descrição acerca do que foi a Convenção da Diversidade Biológica (CDB) e de como foi a sua repercussão no Brasil. Caracterizada por reunir países de diversas partes do mundo para discutir sobre o uso sustentável da dos bens genéticos e biológicos, o evento é apresentado pela autora como sendo um instrumento do direito internacional que reúne organizações transnacionais, representantes do Estado, dos movimentos sociais e da sociedade civil organizada no debate sobre o direito à conservação biológica. No centro reflexivo deste debate, alguns questionamentos principais se fazem recorrentes: É o direito biológico e genético um direito universal? Os recursos genéticos, biológicos e tradicionais devem ser tidos como um patrimônio da humanidade? Como garantir à coletividade humana que tenham o direito a todos os patrimônios biológicos e genéticos sem que isso implique na perda de direitos de algumas comunidades locais? Qual o limite entre apreender os bens genéticos e biológicos como bens privados, públicos, tradicionais ou modernos?
O pressuposto reflexivo que dá impulso ao desenvolvimento destas questões aparece diretamente ligado ao fato de que, nas últimas três décadas, dada a expansão dos estudos científicos ocidentais, em especial os biotecnológicos, tem havido uma forte disputa em torno de como os produtos biológicos devem ser apreendidos, se como bens públicos, e portanto livres para acesso de toda a humanidade, ou privados, neste caso, passariam a ser patenteados e pertencentes a grupos específicos de estudiosos, países e/ou empreendedores. O ponto problemático desta questão é que, por conta dos elevados ganhos científicos e econômicos que o domínio dos bens biológicos e genéticos tem trazido para a sociedade moderna, muitos países de elevado poder político-econômico têm incentivado os movimentos em prol da privatização destes bens, consectuando, inclusive, em leis que os asseguram o domínio de explorar determinados produtos, produtos estes que na grande maioria das vezes, pertencem a outros territórios, a outros povos, com outras culturas e formas de utilização daqueles bens. Fazendo uma breve comparação entre os países do Norte e os países do Sul, Cunha relata que, em 1975, dos 12 centros de megadiversidade existentes no mundo, 11 estavam situados no hemisfério Sul, sendo que, em termos de domínio de patentes, apenas 1,7% das mesmas pertencia a estes, e as demais, cerca de 98,3% aos países do Norte. Em outras palavras, embora os países em desenvolvimento concentrassem a maior parte da diversidade biológica do mundo, eram os países desenvolvidos quem mais tinha poder sobre estes.
Ao longo dos anos 1990, a crítica à chamada revolução tecnicista/verde e ao modelo de desenvolvimento calcado no desenvolvimentismo economicista e individualista trouxe para o debate público internacional o questionamento sobre a consequência da implantação destes modelos para as comunidades locais. Com isso, se antes as mesmas eram apreendidas como comunidades cujo saber era tido como arcaico, incompatível com o progresso que se aspirava, agora, frente aos novos debates que insurgem, os conhecimentos e saberes destas passam a ser apreendidos como “tendo um valor” incomensurável para o desenvolvimento e progresso da sociedade moderno-contemporânea. E é justamente neste ponto que permeiam alguns problemas: Quais valores são estes que são atribuídos a estes saberes? Como eles são vistos e apreendidos pelas sociedades globais? Quais “utilidades” são dadas a estes saberes? De acordo com Cunha (1998), nos últimos anos o saber local assumiu o “epicentro” dos debates importantes em termos de Estados Nacionais e organizações internacionais. A tal saber, passam a ser atribuídos valores culturais, ambientais, identitários, sociais e econômicos muito grandes, já que, visto como uma forma diferente de se fazer ciência, a este correlaciona-se a possibilidade de construção de um modelo de se fazer ciência mais compatível com os ideais de “sustentabilidade” galgados pelas comunidades internacionais.
Assim, tido como “uma ciência viva, que experimenta, inova, pesquisa” (Cunha, 1998: 159), o saber local passa a ser associado como uma forma de conhecimento que tem domínio sobre as diversidades biológicas, as variedade genética; que tem domínio sobre as possibilidades de articulações, e mais que isso, que tem em seus territórios características naturais preservadas das mudanças e agressões impostas pelas tecnologias e manipulações científicas. Conforme Cunha (1998:159) “são essas condições essenciais de produção do saber local que as propostas de direitos intelectuais coletivos querem preservar”, principalmente no que se refere à (1) variedade de plantas, (2) o saber sobre elas, (3) e a divisão que as comunidades locais fazem diante delas, no processo de classificação das mesmas.
Abordadas estas questões, Cunha (1998) segue fazendo uma série de indagações acerca de como as organizações internacionais podem fazer para se apoderar destes conhecimentos, já que, além do valor científico que lhes é atribuído, existe por trás da tentativa de tornar este conhecimento público, fortes interesses comerciais e/ou posicionamento diante do mundo. A questão agora é saber, até que ponto (ou mesmo quando) os saberes locais vão poder gozar de suas particularidades e serem saberes locais e não globais? Como funcionará (ou funciona) a circulação destes conhecimentos e quais as implicações que incidirão sobre as comunidades? Dentre as várias possibilidades de conseqências que estes questionamentos podem gerar, o fato é que, para Cunha (1998), o desafio é saber mediar os interesses entre os diversos agentes envolvidos, procurando estreitar os laços dialógicos entre Estados Nacionais, organizações internacionais e comunidades locais.
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